2016年3月21日 星期一

〈道德經論正.疑古謬論綜駁.錢穆《關於《老子》成書年代之一種考察》〉

錢穆《關於《老子》成書年代之一種考察》

(十九,十二,燕京學報第八册)
錢穆

  《老子》乃晚出之書,此可于各方面證成其說。此篇特其一端,自哲學思想之系統立論,說明《老子》書出《莊子》内篇七篇之後。稿成於民國十二年.夏秋之間。當時本擬博綜諸端,草為《老子辨僞》一書。單篇孤義,藏之篋衍,未以示人。頃既書成無日,而于老出莊後之意則信之益堅,爰先發表陳文,以求通人之教益焉。
  大凡一學術之興起,必有其中心思想所在。而此中心思想者,對於其最近較前有力之思想,或為承受而闡發,或為反抗而排擊,必有歷史上之跡象可求。《老子》一書,開宗明義,其所論者,曰「道」、曰「名」。今即此二字,就其思想之系統而探索其前後遞嬗轉變之線索,亦未始不足以考察其成書之年代。且一思想之傳布,必有所藉以發表其思想之工具,如其書中所用主要之術語,與其著書之體裁與作風,亦皆不能逃脫時代之背景,則亦足為考定書籍出世年代之一助也。
甲(道)
  今按《老子》「道」字有主要之涵義,即道乃萬有之始,雖天地上帝,從來認為萬物之所從出者,《老子》亦謂其乃由道所生,此乃《老子》學說至堪注意之處也。如云:
  道冲,而用之或不盈,淵兮似萬物之宗。吾不知誰之子,象帝之先。(四章)
  容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久。(十六章)
  孔德之容,惟道是從。道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。(二十一章)
  有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,强為之名曰大。(二十八章)
  人法地,地法天,天法道,道法自然。(二十八章)
  大道汜兮其可左右,萬物恃之而生。(三十四章)
  道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,衛氣以為和。(四十二章)
  道生之,德畜之,物形之,勢成之。(五十一章)
  上引七章,可見《老子》書中道字之觀念,實《老子》一書中心思想之所寄也。今尋《論語》言道,僅指人事,與《老子》之道絕不相類。《墨子》言義不言道。孔、墨均淺近,而老獨深遠。孔墨均質實,而老獨玄妙。以思想之進程言,《老子》斷當在孔、墨之後,已無待煩論。(朔雪寒註:疑古考證到此,已經登峰造極!無待煩論了!原來證明一件事竟是如此容易的事情!完全不用證明就證明了!按照錢穆這種邏輯,人還有所謂思考自由可言嗎?豈不可笑!)至於《莊子》論道,乃與老有同樣之見解。其言曰:
  道有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見。自本自根,未有天地,自古以固存。神鬼神帝,生天生地。(大宗師)
  此亦謂道先天地而生也。然内篇七篇言道先天地,惟此一節。其他言道,如「道不欲雜」:「惟道集虛」:「魚相造乎水,人相造乎道」,凡諸道字,皆與《論語》素樸之義為近,與《老子》深玄之旨為遠。則莊生言道,明為孔墨與《老子》之過渡。雖有道生天地之說:而持之未堅,廓之未暢,尤未成為確定之觀念。至於《老子》書,乃始發揮光大,卓然成一家之說也。而《老子》首章「道可道非常道,名可名非常名」,其語尤明承《莊子》而起。(朔雪寒註:按照這種說法,《孫子兵法》以後的兵法其境界都應該超越《孫子兵法》,但事實上不僅中國古書絕無此例,放諸四海,西方經典自是經典,能超越經典者究竟有幾個?)《莊子》之言曰:
  道惡乎隱而有真偽,言惡乎隱而有是非。道惡乎往而不存,言惡乎存而不可。道隱於小成,言隱於榮華。故有盤星之是非。……物無非彼,物無非是,……是亦彼也,彼亦是也,……彼是莫得其偶,謂之道樞。(齊物論)
  又曰:
  道行之而成,物謂之而然。無物不然,無物不可。恢詭燏怪,道通為一。
  道未始有對,言未始有常。
  大道不稱,大辯不言。道昭而不道,言辨而不及。孰知不言之辯,不道之道。
  此皆以道與言辯并稱,即《老子》道名並提之所本也。(朔雪寒註:完全不需要任何證明!)《莊子》之意,在破儒墨是非之辯。儒墨之羣言淆亂,皆所以爭道之是非,故《莊子》論之如此。其間先後脈絡淵源,明白無疑。(朔雪寒註:不知哪裡明白了!)謂老在莊後,其說自順。謂老居莊先,則其義自逆。即此以觀,《老子》書成之年代,居然可見。(朔雪寒註:考證技術莫大之進步!)今更據上引《老子》論「道」各節,擇其與「道」字相牽涉諸名詞,如「帝」「天」「地」「物」「大」「一」「陰陽」「氣」「德」「自然」「象」「法」之類,一一推溯其思想上之來源,以證成吾說如次:
1)帝
  帝字見於《詩》、《書》、左氏内外傳,皆指上帝。《論語》不言上帝,其言天即帝也。《墨子》亦常言天。獨〈貴義〉篇:「子墨子北之齊,遇日者,曰:『帝以今日殺黑龍於北方,先生色黑,不可以北。』」,乃用帝字。此言墨子不信日者,非不信帝也。《論語》、《墨子》均不言先天有道,即不知《老子》「道為帝先」之說也。(朔雪寒註:毫無邏輯素養可言!)〈易.說卦傳〉:「帝出乎震」,帝有所出,乃與老似,則以〈說卦〉較《老子》晚出也。何以不謂《老子》襲〈說卦〉,而謂〈說卦〉晚出於《老子》?則以《老子》「道為帝先」之論,於其書中,有精密之組織,有一貫之精神,為全書之創見,非可以外襲(朔雪寒註:荒謬!),至於〈說卦〉帝出於震之說,若以孔子語,則與《論語》思想不符,謂非出孔子,則其思想之規模,條理及組織,盛大精密,皆遜《老子》。故謂其書出《老子》後,襲《老子》語也。以下推斷率仿此。《墨子》而下,論及帝字者有《莊子》(篇中引《莊》僅限内篇,外、雜諸篇多出莊後,不盡可據也。)。其言曰:「古者謂是帝之縣解」,猶是常義。至云:
  南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰:「人皆有七竅,以視聽食息,此獨無有,嘗試鑿之。」日鑿一竅,七日而渾沌死。(應帝王)
  則言帝有生死,遠異在昔。《詩》、《書》勿論已。以《論語》、《墨子》言,《論語》言天命,《墨子》言天志,皆謂道本乎天。莊生之意,則謂雖帝亦制乎道,故得道則生,違道則死。帝有生死,則帝亦一物,此所謂「天地尚不能久」者也。其尤明顯者,則曰:「道神鬼神帝,生天生地。」謂鬼神、上帝皆得道而乃神,則神不在帝而在道,道在帝先也。此明與《老子》似。故知老、莊實較為同時之產物,以其思想上之態度,及其發表之形式,即其所用之術語,皆相近似故也。以思想發展之進程言(朔雪寒註:請問進程的規律從何而來?),則孔、墨當在前,老、莊當在後。否則老已先發「道為帝先」之論,孔墨不應重為天命、天志之說。(朔雪寒註:按照這種荒謬邏輯,所以前人說過什麼話,後人若不遵循,後人就不是人?或者,後人若不遵循,則前人便不是人?果真如此《老子》如何「後出轉精」?錢穆豈非自相矛盾!但錢穆自相矛盾的功力卻是疑古派中無人可及的!)何者?思想上之線索不如此也。
2)天
  《論語》言天字者十餘見,皆為一理想上有意志、有人格、有作為之上帝。孔學重知天命,墨子亦然,常以尊天、事鬼為是,詬天、侮鬼為非,其學說行事,自謂一本天志。孟子亦稱知天、事天。雖曰:「莫之為而為者天也,莫之致而至者命也」,莫之為正謂天為之,莫之致正謂天命之,非自然之謂。至《莊子》言天,其義乃大變。其論天籟曰:
  夫吹萬不同,而使其自已也,咸其自取,怒者其誰邪!(齊物論)
  曰自已,曰自取,始以自然言天。自然者,謂非冥冥之中别有一天以使之然也。《老子》言天,亦本自然為說,與莊同,與孔、墨、孟異。今使《老子》言自然之天在前,孔、墨、孟重言神道之天在中,而《莊子》返言自然之天在後,則思想上之線索,有難言矣。故我謂莊、老較為同時,同出孔、墨、孟之後也。(朔雪寒註:錢穆竟不知莊子與孟子同時?不知惠施與孟子皆見過梁惠王?尚未定出莊子與孟子的時代先後,就大作文章!豈不可悲!當然,錢穆寫了《先秦諸子繫年》哪有不知先後的道理?問題在於先後是如何定出的?)今試再將莊、老兩家論天之言細為比較,則知《老子》猶在《莊子》後。何則?《莊子》重言天,故曰:
  是以聖人不由而照之於天。
  是以聖人和之以是非,而休乎天鈞。
  和之以天倪,因之以曼衍。(齊物論)
  依乎天理。
  公文軒見右師而驚曰:「是何人也,惡乎介也?天與,其人與?」曰:「天也,非人也」。是遯天倍情,忘其所受。古者謂之遁天之刑。(養生主)
  按:遯天謂違自然,倍情謂背道。情即道有情有信之情。
  渺乎小哉所以屬於人也,謷乎大哉獨成其天。
  道與之貌,天與之形,烏得不謂之人。(德充符)
  按:此道與天互言之也。
  知天之所為,知人之所為者,至矣。知天之所為者,天而生也。知人之所為者,以其知之所知,以養其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也。
  是之謂不以心捐道,不以人助天,是之謂真人。
  按:此亦道與天互言也。
  且夫物不勝天久矣。
  子貢曰:「敢問畸人?」曰:「畸人者,畸於人而侔於天」。(大宗師)
  盡其所受於天而無見得,亦虛而已。(應帝王)
  故荀子評之曰:「《莊子》蔽於天而不知人」(解蔽)。蓋《莊子》之意,猶若有合乎天者謂之道之一種觀念存其胸中,雖其對於天之意義已無舊時神道的之臭味,而其尊天之論,無形中尚受舊說之束縛而不自覺也。至《老子》乃捨天而言道,曰:
  孔德之容,惟道是從。(二十一章)
  不道早已。(三十三章)
  道常無名,樸雖小,天下莫能臣。
  譬道之於天下,猶川谷之於江海。(三十二章)
  道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。(三十七章)
  上士聞道,勤而行之。
  夫唯道善貸且成。(四十一章)
  天下有道,郤走馬以糞。天下無道,戎馬生於郊。為學日益,為道日損。(四十八章)
  道生之,德畜之,物形之,勢成之,是以萬物莫不尊道而貴德。(五十一章)
  使我介然有知,行於大道。(五十三章)
  以道蒞天下,其鬼不神。(六十章)
  按:此即《莊子》神鬼、神帝之意也。(朔雪寒註:荒謬可笑!)
  道者萬物之奥。(六十二章)
  天下皆謂我道大似不肖。(六十七章)
  可見《老子》道字之地位實較《莊子》七篇為遠過。故曰:「天乃道」,曰「天法道」,加道於天字之上,可證《老子》書較《莊子》七篇為晚出也。(朔雪寒註:即便道字地位較高,何以就必然可以導出晚出的結論。錢穆文章大多如此隨意論定。其實如果不是人給的名氣太響、學者互相吹捧上了天,以至於產生了龐大而荒謬的影響力,連批評的價值都沒有。)不然,《老子》先分言之,明明道尊於天者,《莊子》復混言之,而謂合乎天乃道,亦非學術思想層累前進之象也。(朔雪寒註:按照這種邏輯,試問《老子》之後,誰超越了他?《孫子兵法》之後,誰超越了他?孔子之後,誰超越了他?)故在《莊子》時,天之意義已變,而在《老子》時,天之地位乃降。即此可以推斷莊老之先後也。
3)地
  《論語》、《墨子》僅言天,而不言天地。何者?天為上帝,地不得配言也。《莊子》則言天地。何者?天乃萬物自然之總名,否則亦塊然之一物,已無至高無上唯一獨尊之勢也。故曰:「乘天地之正,御六氣之辨」(逍遥遊)。曰:「地籟天籟」。曰:「天地一指,萬物一馬。」(齊物論)。曰:「官天地,府萬物」。曰:「吾以夫子為天地」(德充符)。曰:「未有天地,自古以固存。」曰:「生天生地。」曰:「先天地生而不為久。」曰:「豨韋氏得之以絜天地。」曰:「以天地為大鑪,造化為大冶。」曰:「遊乎天地之一氣。」(大宗師)曰:「吾示之以地文天壤。」(應帝王),皆以天地並言。天地並言,是天之意義變而地位降也。(朔雪寒註:荒謬可笑的說法!〈禮記.哀公問〉孔子屢言天地、〈墨子.非攻下〉墨子也說天地,錢穆不知乎?錢穆不讀書一至於此乎?至於其他更多的例子就不再繁引了。相關例子可見:〈禮記.哀公問〉:「公曰:『寡人固!不固,焉得聞此言也。寡人欲問,不得其辭,請少進!』孔子曰:『天地不合,萬物不生。大昏,萬世之嗣也,君何謂已重焉!』孔子遂言曰:『內以治宗廟之禮,足以配天地之神明;出以治直言之禮,足以立上下之敬。物恥足以振之,國恥足以興之。為政先禮。禮,其政之本與!』」、〈墨子.非攻下〉:「子墨子言曰:今天下之所譽善者,其說將何哉?為其上中天之利,而中中鬼之利,而下中人之利,故譽之與?……利人多,功故又大,是以天賞之,鬼富之,人譽之,使貴為天子,富有天下,名參乎天地,至今不廢。此則知者之道也,先王之所以有天下者也。」)《老子》亦然,曰:「天地不仁,以造物為芻狗。」(五章)。「元牝之門,是謂天地根」(六章)。「天長地久」(七章)。「有物混成,先天地生」(十五章)。「道大,天大,地大,王亦大。」(十五章)「天地相合以降甘露」(三十二章)。「天得一以清,地得一以寧」(三十九章)。亦皆天地竝言。而曰「人法地,地法天,天法道,道法自然」;則天地猶若有等級焉。此蓋既合言之,而復析言之,然而天字之地位益不可復其舊矣。《中庸》亦每以天地並言,而曰:「惟天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育,則可以與天地參矣!」此後人僞書也。(朔雪寒註:不用證據了!開始排除不利證據了!排除的方法就是一句「此後人僞書也」,乾淨俐落,不用證明了!)盡性襲孟子,參贊天地則襲莊老。何以謂盡性襲孟子?孟子道性善,故曰盡性。然孟子言人之性善,異於物性,故不言盡物性也。《中庸》推盡人性而至盡物性,已非孟子本意,故不得謂孟子承子思之言,而知是後人層累孟子之言以為言也。(朔雪寒註:隨意性結論!)何以謂天地竝言襲莊、老?其曰「天命之謂性」,曰「鬼神之為德」,曰「郊社以事上帝」,曰「惟天之命於穆不已」,知為《中庸》者本言昭赫之上帝。其言天地,亦指能化育萬物者而言,與莊、老自然之天地不同。是乃襲用莊老天地之文,而重以孔、墨之神道粉飾之也。(朔雪寒註:所以不同就是襲用+粉飾的結果!真是驚人的考證與論斷!所以所有用天地概念的人都不是用天地本來所指涉的概念,而必然要得襲用自誰?從誰那裡粉飾而來?這種違背常識的荒謬論斷,哪怕小朋友都不能同意!但當代的許多大學者卻居然同意了!豈不可悲!)且曰「參天地」,則以人助天,以儒附道,明為後人兼採兩家之說而累言之矣。(朔雪寒註:錢穆的所有論斷率皆如此隨意、如此違背常識!簡直荒謬已極!)其曰「可離非道也」,與孔子「何莫由斯道也」異。其曰「道者自道也」,與孔子「道之將廢,人能弘道,非道弘人」異。豈有子思於其親祖父之學而已大相乖戾至此者?(朔雪寒註:所以人的創造性該完全被消滅?從錢穆這裡的說法,可以看出其實他對於子思的理解、思想來源局限於被他定為偽書的《中庸》,這種荒謬性不言可喻啊!且子思曾經解釋過他與孔子的差異所在!這一點如果錢穆看過或相信,估計不會有這段謬論了!)且此皆道家之精言,故知非道家之襲《中庸》,乃《中庸》之襲道家也。凡學說之首創必精闢,其後承乃博綜,烏得子思先綜述率性為道之理於前,而後孟子專闡性善,《莊子》特發道體於後?此亦於思想之系統有不然矣。(朔雪寒註:這些說法完全沒有任何根據!邏輯上完全不能成立!而且究竟思想系統從何而來,錢穆完全不需要解釋,彷彿那是人的基本常識!這樣的考證文章連水準都稱不上!)〈易.繋辭〉天地人三才之說,亦與《中庸》參天地同例,皆儒道兩家雜糅之言,在莊、老之後也。(朔雪寒註:按照錢穆的說法,老在莊後,那麼試問老之後還有多少時間讓多少學者得以在先秦時期把所有文章補足?豈不可笑!)
4)物
  《論語》不言物。何者?物與心對言,孔子僅論人事未及心物之問題也。墨經有之,曰:
  (經上)知,接也。
  (說)知,知也者,以其知遇物而能貌之,若見。
  (經上)恕,明也。
  (說)恕,恕也者,以其知論物而其知之也著,若明。
  (經上)物之所以然,與所以知之,與所以使人知之,不必同。說在病。
  此言知而遂及物也。其討論之重心在知識,不在物質。又曰:
  (經說下)物盡異,大小也。
  (經下)物盡同名。
  (經下)數物,一體也。說在俱一惟是。
  此論名實異同而遂及物也。其討論之重心在名實之異同而不在物質。大率墨經論物,盡此二途。至孟子倡性善,常言反求本心,而以心之陷溺放失歸罪於物欲,於是心物遂漸立於對等之地位,而成為學術上一討論之問題,故曰:
  耳目之官不思則蔽於物,物交物則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。
  是孟子雖言外物,而其討論之態度亦復傾向於内心,不以物質為注意之一問題也。至《莊子》出,乃始於外物一面,進而觀察其本質與真相。(朔雪寒註:彷彿孟子先於莊子而非同時人已經是一個定論了!)大率《莊子》論物,有如下之四義:
A討論物之來源者
  自來言物源,均歸諸天帝之創造。(朔雪寒註:請問中國古籍誰說天帝造物?)莊周獨加非難,謂物皆無待而自然。其言曰:
  罔兩問景曰:「曩子行,今子止;曩子坐,今子起,何其無特操與?」景曰:「吾有待而然者耶?吾所待又有待而然者耶?吾待蛇蚹、蜩翼耶?惡識所以然?惡識所以不然?」
  善乎郭象之言曰:「造物者無主而物各自造。物各自造而無所待焉,此天地之正也。」造物無主,乃莊學一大發明,前此無有也。(朔雪寒註:莊學不能等同於莊子,郭象更不能代表莊子,這「似乎」也是一個基本常識。)然一學說之興也,必有其背景焉,必有其動機焉。今莊生於數千年前舉世共信上帝造物之時,(朔雪寒註:此又驚天之論!)而獨創此可驚之偉論,(朔雪寒註:這才是驚天之論!)則試問其背景何在,動機何在?蓋莊生之時正儒墨爭辯甚烈之時也。其時學者莫不欲得一是非之標準,以為依歸。而其標準,則莫不求之於冥冥之上帝。蓋欲爭事物之是非,不得不推尋事物之根源,則上帝是已。(朔雪寒註:自己編、自己掰、自己謅、自己扯!)如曰:「天生下民,有物有則」、「惟皇上帝,降衷於下民。」非古人以上帝為事物是非最後標準之所在乎?故《墨子》言天志。其言曰:
  我有天志,譬若輪人之有規,匠人之有矩,輪匠執其規矩,以度天下之方圜,曰:「中者是也,不中者非也。」今天下之士君子之書,不可勝載,言語不可盡計,上說諸侯,下說列士,其於仁義則大相遠也。何以知之?曰我得天下之明法以度之。(天志上)
  此為墨家以天志為自己學派辯護之確證。至於儒家亦莫不然。請證之於孟子。其言曰:
  規矩,方員之至也;聖人,人倫之至也。欲為君盡君道,欲為臣盡臣道,二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君,不敬其君者也;不以堯之所以治民治民,賊其民者也。(離婁上)
  此儒家以堯舜為是非之標準,即以聖人為是非之標準也。而推究之,則亦以天為是非之標準。何者?「孟子道性善,言必稱堯舜」,而曰:「聖人先得吾心之所同然耳」。人之性善,乃天所與,而聖人堯舜不過性善之實證也。故墨者夷之見孟子,孟子告之以人之葬其親,由於中心之不獲已。又謂儒者一本,而墨二本。一本者,謂標準之不二也。《莊子》對於儒、墨之辯,極欲有所判定,而覺其雙方各執一見,各有是非,定讞難成,於是激而為斬根塞源之論,以為萬物本非天造,則是非亦無一定。(朔雪寒註:繼續編、繼續掰、繼續謅、繼續扯。)故曰:
  道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。(齊物論)
  蓋儒墨之爭,其勢必均推極於造物之天。《莊子》乃曰天亦一物耳,非能造物者。非有能造物之天,即無超出物外為萬物最後是非之標準。(朔雪寒註:毫無邏輯素養可言!)故《莊子》言道,言自然,則昔人以天為一切是非之標準者自破,此乃莊生自然論之所由起也。
B討論物之情狀者
  夫討論是非,一方必求其有外界一定之標準,如儒墨之言天是也。而一方又必有其内部相當之識力,於是知識之評價尚焉。然知識之可恃,乃在外物之有常。莊生則力破其說曰:
  昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。(齊物論)
  此莊生言外物時化,不居常境,故人類當前之知識,亦復不足恃也。知識不足恃,則是非亦不足辯矣。故曰:
  齧缺問乎王倪曰:「子知物之所同是乎?」曰:「吾惡乎知之!」「子知子之所不知邪?」曰:「吾惡乎知之!」「然則物無知邪?」曰:「吾惡乎知之!」。
C討論物之法則者
  物既自然非天造,則無所謂天秩、天序、天衷、天則之類矣,(朔雪寒註:這無非是在告訴大家一個違背常識的說法,也就是自然界沒有規律、沒有秩序可言!)而又時化不居,則又無所用物質物體之名矣,然則物固尚有法則可求乎?曰有之,既此自然之時化是也。此自然之時化,莊生名之曰道,亦曰天。故其言曰:
  死生,命也;其有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也。
  莊生既言知之不足恃,而此則又言其無所用也。
D討論對物之應付者
  外物之真相既變動不居,我之知識又不可恃而無所用,莊生乃謂應付外物之方法,在乎一順其自然而時化,而人之私智小慧無與焉。故曰:
  若化為物,以待其所不知之化已乎!且方將化,惡知不化哉?方將不化,惡知已化哉?
  又曰:
  藏大小有宜,猶有所遯。若夫藏天下於天下,而不得所遯,是恆物之大情也。特犯人之形而猶喜之,若人之形者,萬化而未始有極也,其為樂可勝計邪!故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。
  按此至人無己、神人無功、聖人無名之旨也。
  審乎無假,而不與物遷,命物之化,而守其宗。
  游心於淡,合氣於漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣。至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物而不傷。孰肯以物為事?
  此莊生應付外物之態度也。故曰:
  自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯!
  此莊生對於物字之觀念也。我所以不憚詳引,條分縷析以著之者,凡以見《莊子》之言,乃係對當時儒墨是非之辯而起,其思想上確有其背景,確有其動機,一一皆可指證,而非漫無來歷,偶然而云也。繼此請言老。
  老之言物,有與莊同,有與莊異。同者在論物之來源,老之言曰:
  無名天地之始,有名萬物之母。(一章)
  天下萬物生於有,有生於無。(四十章)
  萬物生於無,明其非生於天也。(朔雪寒註:無法導出這種結論!)然《莊子》僅言萬物之無待於天,非確言萬物之創生於無,則莊、老雖同而不同也(此層詳後有無一節)。其與莊異者,在論物之情狀,與其應物之態度。其言曰:
  致虛極,守靜篤,萬物竝作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。
  歸根曰靜,是謂復命。復命曰常。知常曰明。不知常,妄作凶。(十六章)
  此一節,《老子》論物之情狀與其應物之態度者,至明且盡。莊生僅言物化,而《老子》則進一層言之,以謂物之化常循環而反復,故雖化而實靜,雖變而實常。(按莊生雖有「不與物遷而守其宗,死生命也,夜旦之常天也。」之語,要僅足為《老子》之暗示,不如老子之明晰。)
  又曰:
  視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復歸於無物。(十四章)
  故曰:
  字之曰道,强為之名曰大,大曰逝,逝曰遠,遠曰反。(二十五章)
  反者道之動。(四十章)
  天下有始以為天下母。既得其母,以知其子。既知其子,復守其母,沒身不殆。(五十二章)
  是《老子》於物之自然而時化之中,籀得一至大之公例。萬物變而公例則常,萬物動而公例則靜。此公例維何?道之於萬物,為其母,為其根,為其命。故曰:
  侯王若能守之,萬物將自賓。(三十二章)
  又曰:
  侯王若能守之,萬物將自化,化而欲作,吾將鎮之以無名之樸。(三十七章)
  此又莊老一絕異之點也。莊之於人言神人、真人,其於物言物不能傷,物無害者,而老於人則言侯王,於物則言御,言鎮,言以為芻狗。莊生雖有〈應帝王〉之篇,然其意常在退避,不若老之超然燕處,而有取天下之志。故《莊子》之於儒墨是非之爭辯而發,以反抗懷疑消極破壞者居多。《老子》之論,則繼《莊子》而言,以承續肯定積極建設者為多。以此判之,亦見老之後於莊也。(朔雪寒註:一大堆沒有根據的說法!通篇毫無價值可言!且錢穆既然主張老子在莊子之後,而主張《老子》是戰國時代的產物,試問這時候的莊子怎麼就沒有「取天下」之志了,這不是整個疑古派包含錢穆自己所主張老子、《老子》晚出的重要證據嗎?怎麼身處戰國中期的莊子可以例外呢?孟子難道不談取天下?錢穆究竟讀不讀書!)
5)大
  大,形容詞也。孔子曰:「大哉堯之為君,唯天為大,惟堯則之。」。於文,一大為天,亦言惟天為大也。至《老子》則名道為大(朔雪寒註:老子不是說:「道大,天大,地大,王亦大」嗎?),此亦有所本,本諸《莊子》。《莊子》鑒於儒墨之辯是非,各守一先生之言,顓顓焉自以謂莫吾易,故慨乎言之,(朔雪寒註:繼續掰!全然都是掰!可寫小說,不能寫考證文章。)曰:「道隱於小成」、「故有儒墨之是非,以是其所是,而非其所非。」。鵾鵬之與斥鷃學鳩,何以相笑?曰以不相知。鰌猨猴麋鹿螂且鸱鴉之於民,何以相非?曰以不相知。故莊生言大,所以破己執。己執破,則儒墨是非之辯息。故莊生言大知,以明彼我也,言大道以和是非也。其意皆有所激。至《老子》道大之言,特承莊為虛美之詞耳。即此可以證莊老之先後也。(朔雪寒註:疑古技術大進步!)
6)一
  孔子曰:「吾道一以貫之」,一非道也。《老子》則曰:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」此道以後萬物以前之一二三者為何物乎?求其解則在《莊子》。《莊子》之言曰:
  有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎,其果無謂乎?
  天下莫大於秋豪之末,而大山為小;莫壽乎殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!故自無適有,以至於三,而況自有適有乎!無適焉,因是已。
  郭象解之曰:
  夫以言言一,而一非言也。則一與言為二矣。一既一矣,言又二之,有一有二,得不謂之三乎。夫以一言言一,猶乃成三,况尋其支流,凡物殊稱,雖有善數,莫之能紀也。故一之者與彼未殊,而忘一者無言而自一。
  象之言可謂妙得莊旨矣。故莊之所謂一二三者,名言之謂也,非實有其物也。墨經有之:
  (經上)言出舉也。
  (說)言,言也者,口能之出名者也。
  言以出名,則名言為二也。且所謂萬物為一者,此非莊生之言也,其友惠施言之也。惠施歷物之意,而曰「萬物一體」。惠施,墨者徒也,言兼愛,故言一體。一體之說,本諸墨經:
  (經下)數物一體也,說在俱一惟是。
  (說)數俱一,若牛馬四足,惟是,當牛馬,數牛數馬,則牛馬二,數牛馬則牛馬一,若數指,指五而五一。
  此萬物一體之論所從出也。初不過辯名實之異同,如言一足,則三足在外;言一牛,則四足皆舉,而馬猶在外;曰一物,則牛馬同等矣。惠施引伸為大一小一、畢同畢異之論,遂曰:「萬物一體」。故當兼愛。不知萬物一體,原出名言,即言以求,一已成三,豈能一天下之言,使盡一於我哉?此莊生所以欲以忘言齊物論也。則莊生一二三之言,豈不確有根源,所謂持之有故,言之成理者?至《老子》書已不辨斯義(朔雪寒註:一方面說老子超越莊子因此應該在其後,一方面又說老子不能明白莊子高妙的意思!簡直可笑!),漫曰:「道生一,一生二,二生三,三生萬物。」,不知一二三是名言,萬物是實體,實體烏得自名言中生?(王弼注亦知一二三是名言,然不能發明名言生實物之理也。)又曰:
  昔之得一者,天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下貞。
  王弼之注曰:
  一,數之始而物之極也。
  彼不知數是名言,物是實體,數終不足以生物。數之始,終不足以為物之極也。《老子》之言,蓋即以指道耳。《莊子》所謂「豨韋氏得之,以挈天地;伏犧氏得之,以襲氣母」云云者,而《老子》襲取以為言也。《老子》又曰:「載營魄抱一」,一亦是道。蓋老子既曰道生一,而又即以一稱道也。今以《老子》之一推溯至於《莊子》之一,以《莊子》之一,又推溯至於惠子之一,以惠子之一,又推朔至於墨經之一,則脈絡分明,路逕宛然,皆可指證。(朔雪寒註:所以莊子與惠施為友,竟莫名其妙的繼承了惠施的思想?莊子與惠施辯論取勝,卻被其思想洗腦?)使謂《老子》於《莊子》前先已有「道生一,一生二」之說,則請問此一二之數果何指者?(朔雪寒註:既然連書都讀不懂,何以有膽來寫考證?)

7)陰陽、氣
  然莊生亦自持萬物一體之論,特與惠施之論不同。(朔雪寒註:一說脈絡可循,現在又不同了!)惠施以名數言,《莊子》取其意而變其說,遂以實體言。曰:
  凡物無成與毁,復通為一。
  自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也。……物視其所一,而不見其所喪。(朔雪寒註:這明是莊子引孔子的話,怎麼不說?)
  其所以一萬物者何在乎?曰氣。故曰:
  與造物者為人,而遊乎天地之一氣。
  天地萬物皆一氣之自然而時化,故曰:
  夫若然者,又惡知死生先後之所在?假於萬物,託於同體。
  造物之以予為此拘拘也,浸假而可以化予之右臂以為彈,左臂以為鷄,尻以為輪,神以為馬,為鼠肝,為蟲臂,將萬化而未始有極也。於是言六氣(御六氣之辨),言陰陽(必有陰陽之患),至《老子》遂云:「萬物抱陰而負陽,冲氣以為和」。此以前孔、墨、孟子都未之言(朔雪寒註:所以按照這種邏輯,以前的人沒說過,以後便說不出,那麼是誰說了那第一句話,或者是誰說了全部的話!),其後〈易.繫辭〉出,乃汲莊老陰陽之流而發揮之,成一系統之學說。其曰:「太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦」云者,即模倣「道生一,一生二,二生三」,言之也。(朔雪寒註:這種東西也需要模仿嗎?這種東西就不能自己說出來嗎?)使老子、孔子本已言陰陽於前,則墨家亦何愚而倡名數的萬物一體論於後哉?(朔雪寒註:按照這種說法,這種荒謬可笑、無稽可悲的邏輯,那麼何以墨子要節葬、兼愛,要跟孔子唱反調!)
8)德
  《莊子》内篇僅言德,不及性,《老子》亦然,此莊老之所由與儒家異。然《莊子》以道與言對稱,《老子》以道與名對稱。至於德字,在《莊子》内篇中似不佔重要之地位,至《老子》有「失道而後德,失德而後仁。」,與「道生德育,尊道貴德」之言,而後道德乃若有對等之位置。(朔雪寒:不學無術的最佳寫照!連孔子、孟子也談道德,僅舉幾例如下:〈荀子.宥坐〉:「孔子觀於東流之水。子貢問於孔子曰:『君子之所以見大水必觀焉者,是何?』孔子曰:『夫水遍與諸生而無為也,似德。其流也埤下,裾拘必循其理,似義,其洸洸乎不淈盡,似道。』」、〈說苑.君道〉:「孔子曰:夏道不亡,商德不作;商德不亡,周德不作;周德不亡,春秋不作;春秋作而後君子知周道亡也。」、〈孟子.離婁上〉:「孟子曰:天下有道,小德役大德,小賢役大賢;天下無道,小役大,弱役強。」試問錢穆究竟是怎麼讀書的?)《莊子》外篇時有道德并舉為一句詞者,則其書又出《老子》後,非《莊子》之真也。(朔雪寒註:全篇無非隨意論斷!一點價值都沒有!凡是不符合錢穆主觀臆測的說法的,就可以一句話定為後出!像這種毫無價值的「考證文章」是怎麼取得學界共識的!難道不是該成為一個心理學研究的對象嗎?)
9)有無
  孔、墨、孟子皆不言有無,言有無者,自莊、老發生萬物起源之問題始。然《莊子》言有無,亦與老微有不同。《莊子》之言曰:
  古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣盡矣,不可以加矣。其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。
  此所謂未始有物者,與無不同。天地一指,萬物一馬,道通馬一,無彼與是,故曰未始有物也。莊生特於萬類紛然之中,見其同,見其化,不認有彼是之分别耳。非追論在萬物之先,更有未始有物之一境界也。莊生又言之,曰:
  有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎,其果無謂乎?……天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。……故自無適有,以至於三,而況自有適有乎!
  此始以有無對言。然所謂有無者,僅言有謂之與無謂,非論有物與無物也。故莊子并不遠論物始,僅就物之彼我封界名言有無之間,辯其虛實。有無兩字,在莊書尚未成為確然對立之兩名詞。故《莊子》書中屢言無有,曰:
  未成乎心而有是非,是今日適!而昔至也,是以無有為有。無有為有,雖有神禹且不能知。
  又曰:
  彼何人者耶?修行無有,而外其形骸。
  立乎不測而遊於無有。
  足證《莊子》書中於無字尚未定為特殊之一名。至《老子》則不然,乃始確然以有無兩字對立,成為有特殊意義之兩名。故曰:
  無名天地之始,有名萬物之母。
  常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。
  有之以為利,無之以為用。
  天下萬物生於有,有生於無。
  於是無之一名,確然為天地之所自始,為萬物之所從生;此在莊時並無其說也。以無之一名之確立,足證《老子》書成在莊周之後矣。(朔雪寒註:把一般人常用的概念,炮製成專有、專用之物已屬匪夷所思的作法,如今「有無」對立本來就是基本概念中便已經存在的事實,而錢穆似乎連這點常識都不具備!按照這種邏輯,《老子》一書中甚至《孫子兵法》、《周易》三書中所有對反的概念,都能從那些不講對反的書中找到祖宗了!豈不荒謬可笑!)
10)自然
  《莊子》雖創自然之論,而自然一名詞之地位猶未確定。(朔雪寒註:按照這種說法,發明「自然」這個概念的人不知道有沒有解釋什麼叫做自然?不然一般民眾怎麼知道什麼叫做自然?簡直可悲!但這跟錢穆主張「仁義」可當證據的邏輯是一致的。是一致的可悲!)故曰「咸其自取」,曰「惡識所以然,惡識所以不然」,曰「因其固然」,曰「自本自根」,皆自然也。又曰:「常因自然而不益生」,曰:「順物自然而無容私焉」。内篇自然二字僅此再見,可證《莊子》未嘗確立自然為一名詞也。至《老子》始曰「道法自然」,又曰「輔萬物之自然而不敢為」、「百姓皆謂吾自然」,曰「希言自然」,自然二字乃確然成為一名詞,(朔雪寒註:由此看來,錢穆讀不懂莊子與老子的自然。且孔子也屢次言及自然,僅舉幾例如下:〈孔子家語.五儀解〉:「哀公問於孔子曰:……孔子曰:所謂聖者,德合於天地,變通無方,窮萬事之終始,協庶品之自然,敷其大道,而遂成情性;明竝日月,化行若神,下民不知其德,覩者不識其鄰,此謂聖人也。」、〈孔子家語.郊問〉:「定公問於孔子曰:『古之帝王,必郊祀其祖以配天,何也?』……孔子曰:『上帝之牛角繭栗,必在滌三月。后稷之牛唯具,所以別事天神與人鬼也。牲用騂,尚赤也;用犢,貴誠也。掃地而祭,貴其質也。器用陶匏,以象天地性也。萬物無可以稱之者,故因其自然之體也。』」、〈新書.保傅〉:「孔子曰:少成若天性,習貫如自然。」試問:錢穆究竟讀不讀書。)而佔重要之地位。此又可以證吾莊先老後之說也。至《莊子》外篇言自然者乃出老後。(朔雪寒註:於是這裡只要不符合錢穆說法的,都可以隨便指稱其先後產生順序了!這樣的「考證」除了讓人吃驚以外,大概也只能令人無言以對了吧!)
11)象
  象字古人用者極少,《莊子》僅云「寓六骸,象耳目」。至《老子》乃好用象字。如云:道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。
  又云:
  無狀之狀,無物之象。(十四章)
  大象無形。(四十一章)
  執大象,天下往。(三十五章)
  於是象字始有神秘之價值。其後〈繋辭〉好言象,而曰「易者象也」,乃有大象傳,亦受《老子》之暗示而為之者。(朔雪寒註:全篇無非如此瞎掰胡說!至於證據!只能用抱歉兩個字代替!從這裡又可以看出錢穆讀不懂莊子的象跟老子的象。)
  以上論有無,論自然,論象,均見凡此諸語,在莊書僅義取達旨,乃臨文遣辭之恒規,在老書則若特鑄專名,以稱妙理,乃成一固定之術語。如此之類,尚不乏例。如莊言:「道有情有信,無為無形」,又曰:「必有真宰而特不得其朕,可形已信而不見其形,有情而無形。」,皆不過形容道體之語。《老子》則曰:「道之為物,惟恍惟惚。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。」。此以精信連文,即猶《莊子》之情信連文也。云「道有精有信」,即猶《莊子》之謂「道有情有信」也。惟老則肯定其辭,曰「其中有精」、「其中有信」,則若實有精信其物,為一特定之專名,與莊書之僅以形容道體者不同也。又曰:「視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,博之不得名曰微,此三者不可致詰,故混而為一,其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復歸於無物,是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。」凡此諸名,曰夷,曰希,曰微,曰無狀之狀,無物之象,曰惚恍,其實皆即莊書所謂道之無形也。又曰「大象無形」,是明承無形之意而特鑄大象之一名。至於無為二字,尤常見於老書。其曰:「道常無為而無不為」,尤為明承莊書道無為之語而轉深一層言之耳。若此之例,苟深辨其文體之異同,必將首肯於吾莊先老後之論也。
12)法
  《論語》不言法,僅有法語一言而已。法字之重要,始見於《墨子》。所謂「子墨子置天志以為儀法」(天志下),又曰:「莫若法天」是也(法儀篇)。其在〈經上〉云:「法,所若而然也。」,〈經下〉亦曰:「一法者之相與也盡類,若方之相合也。」。《莊子》破是非之畛域,故不喜言法。老繼莊後,已自破壤而漸趨於建設,故曰:「人法天,天法道,道法自然」,而以埋植其學說之根蒂於自然之裏。此後法象之觀念遂為陰陽家所重視。(朔雪寒註:說錢穆沒讀過《孫子兵法》,大概沒人相信,也不是事實。可是孫子也講法,說穿了也不過就是用其原本的概念之義,但如果按照錢穆自己取消孫子的著作權而轉移給孫臏的做法,即使如此,他也該交代一下孫臏跟莊子誰先誰後的問題。結果看到這裡,彷彿當時偌大的天下竟只有莊子一人存活,甚至只有他才能使用這個概念一般!因此,別人使用了相同的概念就必須從他繼承而來。而且這裡也沒有交代究竟墨子的法怎麼影響了老子,墨子除了法影響了老子以外,還影響了什麼?墨子講不講自然〔用五諾,若自然矣。(經說上)〕、講不講象〔為宮室若此,故左右皆法象之。(辭過)〕,究竟又對老子這個「後出」者形成了什麼影響,也都沒交代!彷彿就沉浸在一個天下只剩下老、莊的世界一般!可悲已極!)
乙(名)
  《老子》書開首即以道名并言,道字之來歷大略如前述,今請論名字。《老子》書中論名字,約可分二組:
1
  道可道非常道,名可名非常名。(一章)
  道常無名,樸。(三十二章)
  道隱無名。(四十一章)
  此言道之不可以名舉也。其意承襲《莊子》。蓋孔子首言正名,然其所指不過君臣父子間之名分,非謂凡名實之名也。墨辨論名,乃指凡名實之名,其涵義較孔子遠過。〈小取〉篇云:「夫辯者,將以察名實之理。」。又云:「以名舉實,以辭抒意,以說出故。」〈經說上〉云:「所以謂,名也。所謂,實也。」。又「舉,告以之名,舉彼實也。」。《公孫龍子》:「名,實謂也。」。皆以名實竝舉,與孔子正名之名不同。(朔雪寒註:一般概念至此已經被錢穆專有化了!從這裡真心可以看出錢穆對於古文之理解能力實在低下無比。)
  孟子距楊墨,然殊不論名實。淳于髡則曰:「先明實者為人也,後名實者自為也。」。可見名實兩字,在當時已成一極流行之名詞。故《莊子》亦云:「名者實之賓也」。然其意又較墨家提出名實二字之本意不同。墨家謂「以名舉實」,重在名。《莊子》謂「名是實賓」,重在實。墨家以名與辭為辯論真理之利器,而《莊子》則謂名字言說均不足以言真理,此其間蓋有一至巧妙之機括焉。墨家根據實事實物以為辯,則名之功效自大。何者?名實之謂也。如或謂之牛,或謂之馬,此實物之辯也。求白馬不可以驪色之馬應,此實事之辯也。使無名字言說,則實事實物之理固不可辨。然其末流,往往過重於名字言說之辯,或好為驚世駭俗之論,而轉失實事實物之理。如云:「雞三足」,是與實物背也。(朔雪寒註:「雞三足」只是詭辯之產物,但基因突變之可能導致的雞三足的客觀現象還是有存在之可能!如何便能說是「與實物背」?)曰「犬可以為羊」,是與實事乖也。《莊子》當名家詭辯極盛之時,儒墨之是非相爭而不息,又親與名家鉅子惠施相過從,(朔雪寒註:所以按照錢穆自己的說法,惠施究竟是墨家還是名家?還是兼職?)故其受名家之刺激最深,莊子學說之努力點,即為若何而可以打破此繳繞之辯論。(朔雪寒註:上面還說莊子從惠施那裡繼承了什麼?現在又說要打破惠施什麼?彷彿莊子儼然是惠施後輩而不是同輩!而且如果莊子能打破惠施什麼,不知老子為何不能打破莊子什麼?以致於必然得從莊子那邊繼承了什麼?這一大堆種種的胡扯、胡謅、瞎掰、鬼扯蛋實在讓人對這種不登大雅之堂的文章還能持續的在學界發揮影響力而感到不可思議之極!)於是其驚人可怪之論遂起,曰實事實物,固無是非之可辯也。何者?大瓠可用而不可用,不龜手之藥可貴而不可貴,學鳩可以笑大鵬,彭祖可以悲衆人,昭文、師曠、惠子不足以明其好,麋鹿螂且鴟鴉不足以正其嗜,莊生惝恍其言,凡以見事物之間,是非淆亂,無一定之標準可據,而籀其大故,則不出兩端,曰各拘於地域,各限於時分,則不足以相喻而已。莊生乃進而求其包地域、踰時分之一物者,而名之曰道。其言曰:「道在六極之上不為高,六極之下不為深」,此言其包地域也。又曰:「先天地生不為久,長於上古不為老」,此言其踰時分也。墨家之辯是非,本人而為辯也,本己而為辯也,莊生乃本道而為辯。曰「有真人焉」,明拘地域、限時分之人之非真也。曰「至人無己」焉,明本己以為辯者之非人之至也。且墨家之辯,辯實事也,辯實物也,莊生乃捨實事實物而辯道,曰:「何肯以物為事」,曰:「以道觀之」,若是而《墨子》以來一切名實之辯,儒墨是非之爭,若劍首之一映,不足以復控搏矣。故名實之辯,墨家所慎重提出者,至莊子之手而輕輕轉移,變為言道之辯也。此吾所謂一至巧妙之機括也。(朔雪寒註:類似這樣的胡謅,是完全的排斥了先秦諸子其他學說下所幻想出來的。可惜錢穆不能復生,否則應當熟讀《孫子兵法》!再思考是否寫這篇謬論,方是上策!當然以錢穆已被吹成國學大師的現況,估計是不會有任何的改變的!)
  然莊生之意,僅謂是非拘於地域、限於時分,不足以推而廣之,引而遠之耳。故曰:「聖人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。」。則莊生之意,亦不過曰各行其是耳,亦不過為儒墨兩家作一調人耳。至《老子》則息爭之事匪急,而認道之心方真,於是名以舉實者,乃求所以舉道,而道終不可舉也,故曰「道隱無名」。然而無名者終不可以不名,故曰「吾不知其名,字之曰道,强為之名曰大」。然則此大道者,將實有者乎,抑虛名之乎?使道為實有,則避實而言道,道不可復言實也。使道為虛乎,則道又不可以虛也。於是曰:「道冲,而用之或不盈」。冲非虛也,(按《說文》:「冲,涌摇也。」此以形容道體之流動不居,流動不居則虛矣。自來衹以虛訓冲者失之。)不盈非實也。又曰:「道常無名,樸。」樸者,非實非虛,而為實之本質者也。實可名,實之本質不可名,故曰:「無名之樸」。又曰「道可道非常道,名可名非常名。」。然則道者非無實而又不可名,故曰:「無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。」。道樸何以生物實,其中間之過渡則曰「象」。曰「大象無形」,象之與形,猶樸之與實也。凡《老子》之所以言道者如此。故《莊子》之言道,激於名實之繳繞,求離實而言之也。老子之言道,病於名之終不可以離實而言之也。求棄實,故曰道。將自道而重返之實,故曰象。於是後之辯實事實物之是非者,不求之於名,而求之於象,此又學術思想轉變之一大關捩也。《老子》又曰:「大辯若訥」、「善者不辯,辯者不善」、「多言數窮,不如守中」。守中者,莊生所謂「得其環中以應無窮」,此皆明承《莊子》言之也。使老子生孔子前,未經儒墨之爭,絕不言此。(朔雪寒註:談名家,竟通篇不提鄧析,更不知鄧析直接引用了《老子》。至於「未經儒墨之爭,絕不言此」這又是毫不負責任的隨意論斷了!至於本篇那一大堆「明承《莊子》」的說法也根本毫無邏輯素養可言,而且從來不需證明。要像這樣寫考證文章,還難嗎?一開始就直接下結論即可,何須瞎掰胡扯一大堆毫無邏輯素養與常識的東西,才來下結論呢!)
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  道當無名,樸,雖小,天下不敢臣。侯王若能守之,萬物將自賓。天地相合以降甘露,民莫之令而自均。始制有名,名亦既有,夫亦將知之。知之所以不治(從胡校)(三十二章)。
  道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾得鎮之以無名之樸。無名之樸,夫亦將無欲。不欲以靜,天下將自定。(三十七章)
  前舉以無名言道,此則以無名言治也。以無名治,即是以道治。《老子》之意,謂天下之亂由於民之多欲,多欲則外逐物而内喪其真,違自然之道。而欲之興由於名(朔雪寒註:所以人的慾望不是自然產生?生理慾望不是自然產生?而是因為「名」,這難道是想告訴讀者在沒有概念的蠻荒時代,那時的人們連生理慾望都沒有?沒有口腹之慾、沒有性慾?還沒有常識?),故曰:「天下皆知美之為美斯惡矣,皆知善之為善斯不善矣」。其論亦始於莊。
  天根遊於殷陽,至蓼水之上,適遭無名人而問焉,曰:「請問為天下」。無名人曰:「去!汝鄙人也,何問之不豫」!(應帝王)
  又以壺子之無得而相以為〈應帝王〉,此皆《老子》以無名治之說也。惟《莊子》特粗啓其意,而未—其旨耳。其後至於《莊子》之外篇,闡發此意者乃甚多。以君天下者本己好惡出名字以擾天下人心者為亂之本,則其論又多出《老子》後矣。故《老子》斥仁義而重道德,其意亦本諸莊。不過莊子以之言學術,而老則重言政治耳。莊子謂是非無一定之標準,不當以吾之所是强同諸人。故《老子》言君人者不應以一己之好惡號召天下人也。無一定之標準,而一任各己之自然者,此道體也。鎮之以無名之樸,即是鎮之以道。《莊子》用道字息儒墨之爭者,(朔雪寒註:彷彿莊子寫文章的目的就是為了平息儒墨之爭!豈非好笑已極!)老乃進一步而以之為政治之理想的標準(朔雪寒註:所以儒墨之爭已經平息了?),此莊、老學說不同之又一點也。根據上諸論列,故我斷為《老子》後於莊子。至其他論證,當別詳,此不具。

朔雪寒駁

  錢穆這篇,可以用「通篇胡扯,毫無價值可言!」一言以蔽之。其他的簡單反駁請見隨文附註。所謂「思想進程、思想線索」既然要成為一篇文章的主要論據,自然必須加以解釋,什麼叫做「思想進程、思想線索」?怎麼得出這個「思想進程、思想線索」的?為什麼「思想進程、思想線索」可以確定一個思想的時間先後?而不是把它當成一種類似「常識」的東西?錢穆對此毫無任何解釋,於是就開始把自以為不符合自己定義卻又不說出來的思想進程、思想線索的東西全部打成後出的產物。
  不管是「思想進程」或「思想線索」,究竟兩個思想之間為什麼會存在任何關係?這既然不是一個基本常識問題,自然應該加以解釋。但我們既然已經知道錢穆這一篇不過完全不講究任何客觀證據的自說自話,反駁自然也就沒有任何意義!但不反駁一下,眾多被迷惑已久的學者必然心存僥倖。於是我們只好隨文附註的略加反駁。
  如果要談思想的「相關性」而非空泛的「線索、進程」,又絕不如相似與不相似、相同與不相同來得令人容易把握與理解,這是一般人都能判斷出的。不管要講相似或相同,〈老子思想探源〉、〈先秦諸子與老子〉、〈老子與先秦諸子〉都有絕對豐富的例子可供讀者參考!在老子所在的春秋末年之前許多思想「已經」存在,在老子的主要活躍時間,許多思想普遍的存在於各個智者的言論中;在老子之後,老子的思想取代了之前與之相似或相同的思想而成為被徵引的主要對象、文獻來源(《老子》),同時徵引《老子》的現象也在春秋末年便已經開始了!這些客觀證據就足以把錢穆所謂的思想進程、思想線索的相關說法完全的加以擊倒了!
  錢穆先後寫過三篇與「考證」老子其人其書的文章,這一篇被胡適反駁後,大概自知難以為繼,於是別開新面、另起爐灶!不再談論虛幻、虛妄、自行定義、自說自話的主觀「思想進程」與「思想線索」,開始從前人如汪中等處汲取營養,同時開始進行「縮減歷史人物」的「慣技」,將一些本是兩人的人物合併而為一人,最終其主要目的就是證明老子非有其人、《老子》非老聃所作。

  錢穆曾經先後考證過孫子與老子其人其書,那些曾經在孫子身上用過的方法也都被用到了老子身上,諸如「主」、「仁義」、用兵數量「十萬」或軍隊總量「萬乘」、「將軍」或「偏將軍、上將軍」,都被拿來當成證偽這兩本書的證據。但錢穆居然對「原本就被記載為春秋末年的書籍」的兩本書有這麼多「相同、相似」的地方一無所覺,而一昧的想要攻城掠地,想要把孫子、老子兩位思想上的偉人從人類的歷史上予以消滅,既要取消其著作權,更要取消其人格權。說有什麼深仇大恨,或者追求真理的精神,那都是太過虛幻了。說穿了,不過揚名立萬之法罷了!至於這一篇,自然毫無價值可言!至於胡適的辯駁,請見《與錢穆先生論老子問題書》,不贅。

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