〈道德經論正．疑古謬論綜駁．羅根澤《老子及《老子》書的間題》〉

羅根澤《老子及《老子》書的間題》

一論老子即太史儋

老子和《老子》書之眞僞及年代問題，幾年以前，因爲梁任公先生在評胡適之《中國哲學史大綱》一文中的提出，引出了不少的討論的文字。二三年來，似稍沈寂了。去年夏又因爲馮芝生先生的《中國哲學史》大著而舊案重提，《大公報文學副刊》的第一百七十六，一百七十八，一百八十一至八十三等期的文字，幾乎都是討論這個問題的。我個人的意見以爲：老子便是太史儋。（其實孟康、畢沅、汪中已主此說。）《老子》書便是太史儋所著，在我的《諸子概論》講義裡，曾略爲說明。當諸位對這個問題討論得最熱鬧的時候，本打算寫一點，貢獻一個意見，因爲正被一種工作纏繞者，無暇及此；現在有時間了，所以寫下來同關心這個問題者商量商量。
　　我的《諸子概論》講義老子一章裹有『老子即太史儋』一節，說：
　　舊說孔子曾問禮於老子，老子爲先秦各家道術之所從出。其實老子即太史儋，後孔子百許年，故其書中時評儒墨學說。原問禮之說，見於〈史記．老莊申韓列傳〉、〈孔子世家〉及〈禮記．曾子問〉。世家之言，崔述已經駁之（《洙泗考信錄》卷一）〈曾子問〉之言，梁任公生已經駁之（評胡著哲學史）列傳之言，則多本《莊子》〈天道〉、〈天運〉、〈外物〉等篇。（劉汝霖先生《周秦諸子考》上卷頁三十三，三十四有老子傳與莊子比較表）。莊子『寓言十九』，書中所言王駘、無趾（〈德充符〉）、長梧、瞿鵲（〈齊物論〉）之流，竟其人而無從質實。即子綦、子游之論（〈齊物論〉），孔子、顔回之言（〈人間世〉等篇），亦皆子虛烏有，憑空虛造，固當據研哲理，不能據論史實，至外雜篇又非莊子所作，更難信據。蓋道家推崇本宗，排觝儒家，造孔子師老聃之說，以謂儒家之祖，出於道家亦猶後世佛教盛行，造《老子化胡經》，以謂釋迦爲老子之弟子者然。韓愈《原道》曰：「老者曰：『孔子，吾師之弟子也。』……爲孔子者，習聞其說，樂其誕而自小也，亦曰：『吾師亦嘗師之云爾』。不惟舉之於其口，而又筆之於其書。」正謂此也。
　　〈史記．老莊申韓列傳〉曰：「蓋老子百六十餘歲，或言二百餘歲。」又曰：「自孔子死之後百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公。……或曰儋即老子，或曰非也。」
　　迷離惝怳莫衷一是。由是武斷者遂一筆抹殺，謂此傳毫無價值，絶不能用爲稽考老子之材料。其實司馬遷非誣妄者流，其《史記》又爲舉世信認之良史，此傳之惝怳迷離，幾成神話，吾儕當静求所以致此之故，不當奮臆逞情輕誣古人以自表異。
《史記》中無論紀傳書表，常有根據數種材料以成者。即此篇而論，其所據材料，顯有數源。自「周守藏之史也」，至「獨其言在耳」，本〈莊子．天道〉篇。自「且君子得其時則駕」，至「如是而已」，本〈莊子．外物〉篇。自「孔子云」，至「其猶龍乎」，本〈莊子．天運〉篇。自老子修道德，至「莫知其所終」（即老子西出關爲關令尹喜著書一節），疑本於《關尹子》。雖《關尹子》已佚（現行本乃僞書），莫由質證，然〈漢．志〉諸子略道家者流，著錄九篇，班自注：「名喜，爲關吏，老子過關，喜去吏而從之。」，則老子出關故事，似載於此書？自「孔子死之後百二十九年」，至「霸王者出焉」，本於舊《史記》，司馬遷已自言之。自「老子之子名宗」，至「因家於」，蓋本於老氏家譜或老子後人之所述說。至「蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲，以其修道而養壽也」，及「或曰儋即老子，或曰非也」，則出於司馬遷不能檢討各種材料之孰是孰非，而所下依委兩可之調和斷語。其所據道家說，《關尹子》已佚，無從稽考，《莊子》俱在，未謂儋即老子，則「或曰儋即老子」者，非舊《史記》即老氏家譜或老子後人；其「或曰非也」者，則道家也。道家說出有意製造，或託爲寓言，雖未敢確定，然其爲哲學書，不能一一據爲信史，則爲學術界公認之事實。司馬遷所以未加駁斥者，緣於時正黃、老盛行之際，而本人亦頗被道家所染化也（觀〈史記．自序〉可知。）凡遇兩說不能並存時，甲說可信，則乙說不可信，甲說不可信，則乙說可信；今老子傳中其所據道家說既不可信，則其所據舊《史記》及老子後人說，當然可信。（朔雪寒註：首先這裡犯的最大錯誤是羅根澤並沒有證明道家說、老子後人說、老氏家譜是確實的，且明明是「李氏」家譜，怎麼會是「老氏」家譜。其次，很多自相矛盾的說法有幾種可能，一是其中一種為真，二是兩者都是假。兩種說法都不可信、兩者都是假的結果、情況很普遍。一種說法不可信，不能推出另一種說法便可信。這是邏輯學的基本常識。）
　　再就舊《史記》及老子後人說言之：史以記事爲本，無其事，不能向壁虛造，如無太史儋見秦獻公事，不能憑空記太史儋見秦獻公，如太史儋與老聃非一人，不能憑空言「儋即老子」。固有認古名人爲遠祖以自重者，然第一，我人在西漢尚未能尋出此種例證。第二，認古名人爲遠祖以自重者，其歷代之傳衍，鮮有能造詳明之系統者；如唐獨孤及言爲漢光武之後，而不能記其源流。今老子傳言：「老子之子名宗，宗為魏將，宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕於漢孝文帝，而假子解，為膠西王卬太傅。因家於齊焉。」其彰明較著若此，安能盡誣且自老子至假才八代耳，如老子即太史儋，見秦獻公在孔子卒後百二十九年，孔子卒於西前四七九年，减去一二九年爲三五〇年，距文帝初年（文帝立於西元前一七九），才百七十年耳；距武帝初年（武帝立於西元前一四〇年），才二百十一年耳。（朔雪寒註：羅根澤竟然沒有發現一二九年其實是計算錯誤的結果，便輕率的用這樣的說法來做為證明。態度實在很不嚴謹。）謂始認老子爲祖或父者，出假或解耶，則自爲魏將封於段干之宗，以至宗子注，注子宮，皆虛構乎？謂始認老子爲祖或父者，宗或注或宮耶，則其距離太近，認不相干之人爲祖或父，抑太不近情，且亦無需。故自老子至解之傳代，不能不信，而儋、聃非一人，則彼輩不能厚誣其祖。是就舊《史記》及老子後人說本身考之，又分明可據也。（朔雪寒註：這是讀不懂〈史記．老子韓非列傳〉的說法，詳見〈老子身世之謎〉，不再贅述。家譜偽造本就是找有名氣的祖先來當假祖宗，因此根本就不是其祖！如何會有什麼厚誣其祖的說法？）
　　復次，就兩種材料比較言之；《老子》書中，反對「仁義」，反對「禮」，反對「尚賢」，主張「無爲主義」，皆非在孔墨以後不能産生（詳下節〈老子所謂道及道之功能〉）。我人如承認《老子》爲老聃之書，則老聃决不能前於孔子；以前於孔子，則其所「破」之「仁義」、「禮」、「尚賢」之說，皆無的放矢，而所「立」之「道」及「無爲主義」，皆無客觀的建立條件。（朔雪寒註：學者不讀書、缺乏常識一至於此，至於「仁義、禮、尚賢」諸說請見〈老子與先秦諸子〉，不贅。）準此而言，司馬遷所據兩種材料，我人非承認舊《史記》及老子後人說不可，而道家說之不可信，抑更驗矣。
　　除檢討老子傳所據材料可以證明老耽即太史儋外，尚有其他旁證四事，可以證成吾說：
　　（１）「聃」、「儋」音同字通，〈呂氏春秋．不二〉篇作老耽，亦即其人。古聲音同則可假借，於人名亦然，故荀卿又作孫卿，荆卿又作慶卿，厥例綦繁，不必枚舉。（畢沅、汪中已主此說）。
　　（２）聃爲周柱下史，亦周之史官。
　　（３）老子有西出關之故事，太史儋見秦獻公，亦必西出關。
（４）《史記》言：「老子之子名宗，……宗子注，注子宮，宮玄孫假。假仕于漢孝文帝」。而〈孔子世家〉，謂孔子十世孫襄爲孝惠博士。何以老子先孔子，反八世已至孝文（此采梁任公先生之說）？若謂即史儋，史儋後孔子百許年，則俱妥貼矣。（朔雪寒註：顯然，這正是作偽者抬出周太史儋的目的。）近人張煦先生謂玄孫乃玄遠之孫，與孫之孫。（見《晨報副刊》十一年三月份張先生之《梁任公提訟老子時代問題一案判决書》）。然考〈史記．孟嘗君列傳〉曰：「文承閒問其父嬰曰：『子之子為何？』曰：『為孫。』『孫之孫為何？』曰：『為玄孫。』」。則玄孫爲孫之孫之專稱，戰國已經確定。且見史公所作之書，史公安能不知，而用爲泛指玄遠之孫，然則老子之後於孔子，昭昭明矣。（朔雪寒註：用虛構的老子的世代長度來證老子的時代，無疑荒謬可笑。且古籍流傳過程中也可能發生眾多訛誤的情況，即便這家譜不是偽造，也可能產生脫漏而導致失誤。這點且不論，既然相信家譜，何以不相信孔子見老聃？這不是只取對自己有利的來說嗎？按照司馬遷的行文順序，如果羅根澤等疑古者認為周太史儋、老萊子都能稱為老子，那麼年壽是老萊子的、家譜是周太史儋的，如果家譜是周太史儋的，試問如何根據這一點推出孔子見老子的記載不可信？）

二《史記》老子傳考證

《大公報文學副刊》第百八十一至八十三期，載有張季同先生的《關於老子年代的一假定》，說老子的年代，在孔子、墨子以後，孟子、莊子以前。又說《老子》書確是一本專著，不是纂輯。我的意見也是如此。不過張先生說老子不是太史儋，我以爲老子就是太史儋。張先生說《老子》書中有後人滲入的部分，我以爲雖無積極證據證明絶無後人之滲入，而除極鮮明的由注文竄入者以外，也無積極證據可以確定某章某段非原有。
　　張先生說：「我考訂的老子年代，正與太史儋相近，那麼老子是太史儋麼？其實絶對不然。老子反對知，而太史儋偏能前知，當然絶非一人。况且今本《史記》老子傳，自『蓋百有六十餘歲，或言二百餘歲』，至『或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否』，都是僞文，都是竄入的」。張先生的證據有三個：
　　（1）據〈文選．征西官屬送於涉陽侯作詩〉注：「蓋百六十餘歲，或言二百餘歲。」是《列仙傳》文。
　　（2）周、秦二本紀叙太史儋事，都直序而不冠以「史記」，這裏獨引「史記」，疑惑不是引舊史，直是引太史公書。孔子卒至烈王二年實百有六年，此云百二十九年，怕司馬遷自己不會有這樣大的計年錯誤。
　　（３）引梁玉繩和黄方剛先生的話，說史公既疑老萊子即老子，又疑太史儋即老子，太史公不致這樣糊塗。老子傳中有這段文，便弄得上下不貫，成了一篇不通的文章，可見是後人插入的（錄其大意）。
　　老子反對知，反對學，（朔雪寒註：老子何時反對學？「絕學無憂」表示反對學？果真如此應該描述對於無憂的嚮往。「絕學無憂」只是描述客觀規律，如何可以視為反對什麼？）是一種主義，但不能因爲他反對知，反對學，便說他没有知，没有學。他的反對知，反對學的主義，正是他的知，他的學的表現。正如莊子主張「不言之辯，不道之道」（〈齊物論〉），而所以闡明「不言之辯」者正是「言」，闡明「不道之道」者正是「道」。以故莊子依然有既「言」且「道」的著作傳後。太史儋能前知，不能成爲老子不是太史儋的證據。（朔雪寒註：到這裡羅根澤等學者居然還沒有發現老子可以有多個並存的常識問題！）而且「始秦與周合而離，離五百歲而復合，合七十歲而霸王者出焉」，正是史家歸納歷史現象的話，老子爲柱下史，說出這類話，並非不可能。至於說老子傳中的此段文字是竄入的，很有商榷的餘地。（朔雪寒註：司馬遷不是明明白白的說「太史儋」是「太史」了嗎？怎麼又會扯到「柱下史」？明明太史說這話就沒有問題，那也是太史儋沒有問題，怎麼又會是其他人沒有問題呢！且司馬遷的這篇文章也並未混淆老聃、老萊子、太史儋三人，混淆的是「老子」的概念。）
　　（１）裴駰《集解》在「自孔子死之後百二十九年」下，引徐廣曰：「實百一十九年」。裴駰是劉宋時人，徐廣也是劉宋時人，而且更在裴駰之前。由此知老子傳中有太史儋這一段文字，劉宋時已經如此，决不是李善以後人所竄入的，不能據李善文選注，說：「《史記》老子傳根本没有提到太史儋。」
　　（２）司馬貞《索隱》在「或言二百餘歲」下，注云：「此前古好事者據外傳以老子生年至孔子時，故百六十歲。或言二百歲者，即以太史儋爲老子，故二百歲也」。司馬貞的年代，雖然因爲新、舊兩唐書没有爲他立傳，不能確考。但錢大昕在《十駕齋養新錄》裏已據〈唐書．劉知幾傳〉，知道貞在開元初年爲博士，據弘文館曾改爲昭文館、修文館，開元七年，始再用舊名，知道貞爲弘文館學士當在開元七年以後。日人武内義雄在《老子原始》裏又據張守節《正義》，開元二十三年，勅以老子、莊子傳昇於列傳之首，置於夷齊之上云云，而《索隱》猶其守舊次，知《索隱》脱稿不能不在開元七年以後，至二十三年以前之十餘年間（七一九──七三五）。李善《文選》注成於顯慶三年（六五八），下距司馬貞作《索隱》才五六十年，未經喪亂，而《史記》此傳便憑空添上一段，未免近於滑稽。想司馬貞作《索隱》，必然對當時的《史記》版本，捜輯得很多，在這五六十年中有一兩種本竄入僞文，還有可能；各種版本，都有同樣的僞文竄入，恐怕没有這樣事。而且徐廣、裴駰時所見的老子傳既有太史儋的記載，則因太史儋的緣故，而使老子的年歲成功「百有六十餘歲，或言二百餘歲」的神話，當然可以産生，可以在《史記》老子傳裏産生。
（３）張先生在其第二證裹自注說：「《史記》他篇中亦有引《史記》者，是引舊歷史及諸侯《史記》」。則以彼例此，不能獨說此篇的《史記》「直是引太史公書耳」。《史記》固然是一部千古不朽的偉著，但錯誤的地方也不少，讀過《十七史商榷》、《二十二史考異》、《史記志疑》一類的書，便可知道，這裏不用一一徵引，所以不能因爲計年的一點錯誤，便說是後人竄入的僞文。徐廣曾作《史記音義》十三卷，對《史記》當然很有研究，但他在「百二十九年」下，說「實百一十九年」，也仍然是錯誤，我們不能因爲錯誤便說非徐廣原文。司馬遷對老子與太史儋的是一是二，的確弄不清楚。（朔雪寒註：司馬遷此文弄不清楚的明明是誰是老子而不是不清楚「太史儋、老子」是一是二。）其原因前面已經說過，實是因爲兩存道家和他家之說。本來司馬遷因爲弄不清楚而兩存其說者很多。即如墨子，在戰國幾乎和孔子中分天下的學術界，其地位不爲不重要，其時代，近人都知在孔子後。但司馬遷就弄不清楚，依違兩可的在孟荀列傳裹附上二十四字的小傳，說：「蓋墨翟，宋之大夫。爲節用，善守禦。或曰并孔子時，或曰在其後」。我們不能因爲他弄不清楚，便說不出於司馬遷之手。但他對老萊子與老子的關係，没有弄不清楚，並没有疑老萊子即老子。傳說「老萊子亦楚人也。」「亦」字是對老子而言，因爲老子是楚人，老萊子既與老子同是楚人，又同爲道家，故司馬遷而言，因爲老子是楚人，老萊子也是楚人。看到這一個「亦」字，便知司馬遷澈底知道是兩個人了。《史記》中常有附傳的辦法，老萊子既與老子同是楚人，又同爲道家，故司馬遷遂附傳於此。張守節讀書太粗，在他的《史記正義》裏說：「太史公疑老子或老萊子，故書之」。以此類推，孟荀列傳中有若干人的附傳，都是太史公疑爲是孟子或荀子了，豈不是大大的笑話疑老萊子爲老子，是張守節的錯誤，并不是司馬遷的錯誤，梁玉繩和黄方剛先生沿《正義》之誤，而攻擊司馬遷，未免有點冤枉。（朔雪寒註：可惜羅根澤並沒有進一步發現該篇文章作者確實意欲讓人「疑老子或老萊子」，這一點也並非「張守節的錯誤」，因為文章的順序以及最後所說「或曰」，都證明張守節並沒有誤讀。誤讀的是羅根澤。）且說「成了一篇不通的文章」是一件事，是否司馬遷原文又是一件事，不能因爲「成了一篇不通的文章」，便說不是司馬遷的原文。（朔雪寒註：文章通不通有很多原因，若以為一個可以在當時的環境下寫出《史記》這種巨大篇幅與絕對複雜的史書的人，會寫一篇不通的文章，是在羞辱這個作者了。只可惜許多學者並沒有從文章的不通，進而證明文章為偽造；或者證明的方法有問題，未能達到目的，以致於讓疑古謬說得以繼續橫行。）

三《老子》書的問題

張先生所認爲後來滲入的幾章是：
　　大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣。
　　絶聖棄智，民利百倍；絶仁棄義，民復孝慈；絶巧棄利，盗賊無有：此三者以爲文不足，故令有所屬，見素抱樸，少私寡欲。
　　……上仁爲之而無以爲，上義爲之而有以爲，上禮爲之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者忠信之薄而亂之首……（至）故去彼取此。

　　張先生說：「這三段是老子以後的道家附益的。」我說不然：
　　（１）老子是自然主義者，無爲主義者。他所謂道，其本體爲「無」（對有而言，非等於零之無，參閲馮著《中國哲學史》），其作用則爲「自然」。所以說：
　　人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）
　　此「自然」之道，其進行的方法爲「無爲」，而得到的結果則是「無不爲」，所以說：
　　道常無爲，而無不爲，侯王若能守，萬物將自化。（三十七章）
　　又說：
　　無爲而無不爲。（四十八章）
　　處無爲之事，行不言之教。（二章）
　　這種「無爲主義」，不是寂寞枯槁，全無作用；是無爲之爲，順自然之爲。這種主張，一由於目覩當時王侯卿相赫赫有爲者之旋歸消滅，（如二十九章言：「衆人熙熙，如享太牢，如登春臺，我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩……」）（朔雪寒註：不知道羅根澤這空口白話是否能舉出幾個實例來？如果按照疑古者的「考證」結果，那麼老子是戰國時代的人，如此則戰國時代有哪些「王侯卿相赫赫有爲者之旋歸消滅」，應該指出來讓大家鑑定鑑定！）一由於儒墨兩家「有爲主義」之反動。儒家的「有爲主義」，其結晶爲「仁」「義」「禮」「智」，墨家的「有爲主義」，其結晶爲「兼愛交利」，兩家對其主義之執行，都希望有聖君良臣，所以孔子有「選賢才」之言，墨子更有「尚賢」之篇。
　　仁從二人，就是相人偶，就是兩個人及兩個以上的人相處的道理。儒家的仁，有士庶人之仁及天子諸侯卿大夫之仁兩種（即處世之方及政治之方）。阮元《論語》論仁：「士庶人之仁，見於宗族鄉黨；天子諸侯卿大夫之仁，見於國家臣民，同一相人偶之道」。（其實「天子諸侯卿大夫之仁」衹是「士庶人之仁」的擴大而已。兩種仍是一種。）不過仁衹是一種歆動力，提倡力，没有制裁力；衹是說人應當仁，不仁也没有辦法，不過說他不仁而已。所以離「無爲主義」，還不很遠。
義字，中庸解爲「宜也」，《釋名》說是「宜也，裁制事物使各得其宜也
　　」便有了制裁力了，便離「無爲主義」稍遠了。
　　禮之義意及作用爲「分」，劃分各級各種人的權利與義務，使其各守所分而不得逾越，不得互相侵犯。（參閲《女師大學術季刊》第二卷第四期拙撰《荀子論禮通釋》）。制裁力更强了，去「無爲主義」更遠了。
　　智是明智，也是儒家所最提倡的，孔子便把牠列爲「三達德」之一。
　　墨子學說根本觀念爲「交利」。「交利」不是自私自利，也不是普通所謂「功利主義」、「實利主義」；乃是「國家百姓人民之利」，乃是「兼相愛，交相利」。墨子的意思，是要提倡「交相利」之利，以打倒「自私自利」之利，以剷鋤竊盗暴逆，以建設「兼相愛，交相利」的社會（當爲專文論之）。
　　依社會之演化及施教施政的程序而論，最古的社會當然是無爲無治，但那是無爲狀態，不是無爲主義。稍後因爲利害的衝突，演出争奪殺害的悲劇，不能不有爲，不能不施治，由是有所謂「有爲主義」。時期久了，狡黯争奪的人，或者悍然不顧的繼續做其争奪殺害的勾當，或者舞文巧法，在有爲的政令下玩弄搗亂的把戲。老子正是生在這樣時代，所以他說「法令滋彰，盗賊多有。」所以他極力的罵儒墨「有爲主義」的仁呀，義呀，禮呀，智呀，利呀，尚賢呀……說：「大道廢，有仁義；智慧出，有大僞；六親不和有孝慈，國家昏亂有忠臣」。說：「絶聖棄智，民利百倍；絶仁棄義，民復孝慈；絶巧棄利，盗賊無有說：「不尚賢，使民不争」。（朔雪寒註：疑古者來來去去就這兩句，五千多字裡的一小段文字變成了「極力的罵」，不得不說疑古者在炮製謬論時確有一套。）又因爲禮去「無爲主義」最遠，義次之，仁又次之，所以排斥的程度，也依次遞减，說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮；夫禮者忠信之薄而亂之首」。從老子一方面說，老子既倡導「無爲主義」，對墨「有爲主義」的結晶，當然攻擊，因爲不打倒「有爲主義」，不能建設「無爲主義」，因明所謂「能立與能破」之「能破」也。從墨一方面說，有墨之「有爲主義」，才由反動而産生老子之「無爲主義」老子若未曾覺察「有爲主義」之弊，就不會另建「無爲主義」。（朔雪寒註：果真此說可通。不知在墨子前是何等主義？難道不正是無為主義？孔子無為而治、蘧伯玉弗治治之、宓子賤、有若的相關主張，難道不都是羅根澤所謂的「無為主義」？甚至若以孔子的思想來看，禮的作用正在於潛移默化的對人心產生抑制犯罪、向善的作用，正是所謂的「無為主義」！）所以《老子》書裏若没有這幾章，則老子學說没有成立的淵源；因爲其他各章是懲墨之弊而建立的學說，此數章是說儒墨之弊，此數章是因，其他各章是果，没有因不能有果。（觀此，更知老子確在孔墨之後。）
　　（２）張先生說「老子全書以聖人爲其理想的人格，處處稱述聖人，此處忽然絶聖。」這話不錯。但「絶聖棄智」之聖，不是「聖人」之聖。關於這個「聖」字的解釋，我以爲高亨先生的《老子正詁》，最得其義。此書讀過的人恐怕不甚多，所以將其說完全介紹於下：
　　亨按：《老子》書稱聖人者凡三十許處，皆視爲至高之人，而無詆訾之語，而此云「絶聖」者，非自相矛盾也。說文曰：「聖，通也」，是此聖字之義。（朔雪寒註：這種對不通、自相矛盾的錯誤強為之解的方法，正是歷來註釋先秦諸子書而對訓詁學並不熟稔者最喜好之方式。推本溯源，無非是執著於今本的權威性的緣故。）〈詩．凱風〉篇曰：「母氏聖善」，聖與善并舉。又〈小宛〉篇曰：「人之齊聖」，聖、齊并舉。〈周禮．大司徒〉曰：「六德知仁聖義中和」，聖與知、仁、義、中和并舉。〈逸周書．攝法解〉曰：「温柔聖善曰懿」，聖與温柔善并舉。〈大戴禮．四代〉篇曰：「聖，知之華也；知，仁之實也；仁，信之器也；信，義之重也；義，利之本也」。聖與知、信、義（澤案當脱一仁字）并舉。〈莊子．在宥〉篇曰：「說仁邪，是亂於德也；說義邪，是悖於理也；說禮邪，是相與技也；說樂邪，是相與淫也；說聖邪，是相與藝也；說知邪，是相與减也」。聖與仁、義、禮、樂、知并舉。〈呂氏春秋．當務〉篇曰：「妄意關内中藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知時，智也；分均，仁也」，聖與勇、義、智、仁並舉。本章聖與知、仁、義、巧利並舉，用意正同，則「絶聖」之聖，不同「聖人」之聖明矣。（朔雪寒註：所以究竟高亨的「聖」是什麼意思？這種荒謬的「釋義」做法並非高亨首創，也不會在高亨終止。說了半天，舉了一大堆例子，那麼試問究竟「聖」是什麼意思？當然，其實這些大學者也不甚了了。如果用這種并舉的方式便能求出「釋義」的「交集」，恐怕文字學、語言學將從此混亂矣！何況并舉概念的最大用意在於他們具有某些共性，但共性不等於本意。且這裡的共性是什麼？本意又是什麼？從周朝初期舉到戰國末期，難道概念本身的內涵都沒有變化？最終，白馬非馬，當真要實際驗馬時，還是無從狡辯的。羅根澤引了這麼一大段，最終依然沒吐露出「聖」的意義，豈非可笑！這與疑古者齊思和在「釋義」《孫子兵法》中的「形名」時的作法，如出一轍。都是疑古者慣用的技倆了。至於「聖」的意義究竟是什麼，彷彿在引出了一大堆資料之後，就無所謂了！）
　　老子第五章說：「天地不仁，以萬物芻狗；聖人不仁，以百姓爲芻狗」。也有人說他各章矛盾的，其實毫不矛盾：天地是老子所提倡的，聖人是老子理想的全德之人，仁是老子所最反對的，天地聖人當然要不仁了。
　　（３）〈韓非子．解老〉篇已爲「上仁爲之而無以爲」，至「故去彼取此」，加以解釋。〈解老〉篇是否韓非所作，雖極有問題，但大概是很早的文章，也足以證明「上仁」云云不是後來滲入的。張先生說據韓非引已作「下德爲之而有以爲」遂謂「『與上義爲之而有以爲』重疊。既已相同，何緣有下德上義之分？」考〈韓非子．解老〉所解的，有「上德不德，是以有德」。有「下德不失德，是以無德」。有「上仁爲之而無以爲。」有「上義爲之而有以爲」。有「上禮爲之而莫之應，攘臂而仍之」。不見「下德爲之」一句，所以「下德」云云，是否沿上文「下德不失德，是以無德」，及下文「上義爲之而有以爲」而衍，頗費研究。因爲既說「下德不失德，是以無德」，則下德不值再提，〈解老〉没有這一句，應很當注意。無論如何，〈韓非子．解老〉是没有說過「下德爲之而有以爲」的。至於上德有下德的對文，上仁上義没有下仁下義的對文，也不奇怪。德是老子所提倡的，但必要不德之上德；不失德之下德，則在所排斥；至仁義禮，上者亦在所排斥，下者更不必說了。
　　（４）道是本體，德是道之施，兩者有先後輕重之分，並不是並重的。所以說：「孔德之容，惟道是從」（二十一章）。又說：「道生之，德畜之」（五十一章）。若没有道以生之，則德無所用其蓄之。張先生說：「老子全書，道德并重，此則忽云失道而後德，頗與其他諸章不合」，恐怕不甚妥貼？
　　（５）《輔行記》引老子更有「失禮而後智，失智而後信」兩句，依老子的主張，並非不可能；不過既說「夫禮者，忠信之薄而亂之首」，可見他所排觝的到禮而止，《輔行記》的兩句，無所附麗。我們不能據晚出無根之言，推翻自古傳下來的成系統之語。
　　（６）忠臣孝慈字樣，在老子的時代很普通的，毫不可疑。
（７）第三十章自「兵者不祥之器」以下，是注文的竄入，確非老子之舊，王純甫、紀昀、劉師培，都有考證。注文竄入，是古書常有的事，不能與有意的附益僞文同論。附益僞文，多在篇末，如《論語》好幾篇後有不相干的文字竄入（詳崔述《洙泗考信錄》），而篇内則一句没有。我們固然不能說附僞文於篇内爲不可能，但至少不容易。張先生認爲是後人竄入的幾段，都在篇内。（《老子》書原分上下二篇，分章是後來的事，詳馬叙倫先生的《老子稱經及篇章考》。）假使眞的話，附益的人未免太巧了。（朔雪寒註：不幸的是出土文物證實了這並非注文摻入正文。）
　　根據上列七證，我認爲《老子》一書，除「兵者不祥之器」是注文的竄入以外，都是老子所作，（也就是太史儋所作。字句之間當然不無後人有意無意的改竄。）「是一本專著不是纂輯」。至從書的本身，考訂年代，知道不在孔子之前，而在孔墨之後，孟莊之前，近儒之言者甚多，張先生更有極詳贍的論證，這裏不再詞費了。
　　二十一年，日軍佔瀋陽之週年，在北平。

朔雪寒駁

會想要用周太史儋去取代老聃的人，除了一方面看不懂〈史記．老子韓非列傳〉的那些自相矛盾以致於造假的痕跡之外，更看不懂其中「司馬遷」並未混淆老聃、老萊子、周太史儋的事情，該文的目的在於混淆「老子」的概念！那麼請問「老子」本來就可以有很多個，多一個周太史儋當老子有什麼問題？為什麼要故弄玄虛說不知道誰是「老子」，究竟「老子」是指什麼？「老子」一如戰國諸子一樣，可以有很多個一樣，因為這只不過是一個尊稱而已。如果明白了這點，羅根澤的所有相關文章都不值得一看了！
　　羅根澤這篇主要用來反駁張季同的，因為他想要「證明」老子就是周太史儋。關於老聃與孔子的記載之可信、「或曰」以後文字為後人偽造的證據，都請見〈孔子與老子〉、〈老子身世之謎〉。其他請見隨文附註，不再詞費了。
　　結論，羅根澤由於缺乏太多基本素養，因此，在一個本不該是問題的問題上，不停的鑽牛角尖，找一大堆跟文本沒有太大關係的資料，用一些模糊、類似的話語，企圖「證明」周太史儋就是老子。僅是這一點，大概懂得「老子」可以有很多個並存的讀者，應該早已搖頭嘆息了！
　　若按照羅根澤的說法，則家譜是周太史儋的而非老聃的，那麼試問，既然家譜是周太史儋的而非老聃的，則司馬遷究竟哪裡說錯？以及為什麼家譜是周太史儋的就能推出孔子見老聃的記載是假的？以及為什麼家譜是周太史儋的，就能推出《老子》是周太史儋寫的？這些沒有任何因果聯繫的獨立命題，在疑古者亂七八糟的思維、文字遊戲的操作下，竟然成為當代學界的共識！也實在令人「嘆服」！