2016年3月26日 星期六

〈道德經論正.疑古謬論綜駁.張季同《關於老子年代的一假定》〉

張季同《關於老子年代的一假定》

(二〇,六,二九;七,六;七,十三,《大公報文學副刊》第百八十一——八十三期)
老子的年代,是一個極其糾紛的問題,但也許正因爲極其糾紛,所以覺得極其有趣。數年來討論這個問題的文字,已經不少;近一二年似乎不常見了,不想馮芝生先生的名著《中國哲學史》出版後,這個問題又重新提起。
  我以前爲這個問題曾費過兩個假期的工夫一一也算够癡蠢的了,爲這末一個問題費兩假期的功夫。結果得了一個假設的結論。認為老子大約生於墨子生後二十年,卒于孟子生前十年。(朔雪寒註:只此一點已見極大的荒謬了!試問墨子生於何時?孟子又生於何時?這兩個問題目前根本無解,如何能因此定出老子的年代?)他是道家的開山祖,是春秋末戰國初的一個思想家。(朔雪寒註:一個春秋末戰國初的思想家會死在孟子生前十年?豈不荒謬!)我的考證,以前不曾發表。這次看了胡馮兩先生的文章,觸動我的興趣,使我不能不動筆。
  我覺得這個問題討論了六七年還不得解决,主要是因爲辯論的各方考察的方法與態度都不十分適當。他們不了解史事的性質,不知道史事的錯綜複雜,他們總想求個直綫的說統。他們常滿足于單方面的證據,不知道綜觀各方的證據,更再也不曾替反方面設想。對于每一證據之本身,又不分析鑑别其作證資格、作證力量。所以在旁觀的人看來,覺得他們是在争勝,不是在共同求真實。
  史事的錯綜複雜,常可使你迷亂。一個學者思想見解上的錯綜複雜,亦然。你不能斷定某人對於某項問題有何種見解,對於另一項相似的問題也有那一種見解。就如梁任公先生與胡適之先生,當然胡先生思想更新、更急進、更勇於疑古,所以胡先生說《墨經》不是墨子作的,梁先生則偏說是墨子作的。但在老子問題,二人態度正相反,梁任公說是後人作的,胡適之却偏說他的理由不足。假若千百年後,有些急躁的考據家們,也許會考證前幾期文學副刊上發表的胡先生致馮芝生先生的信是假的了。他們會一口咬定胡先生是勇于懷疑一定不顧惜舊說的。
  在老子問題辯論中就有與此相類的笑話,老子是反禮的就不許知禮(我也以爲孔子沒有問禮于老子的事,但不敢根據老子反禮來推斷),孟子沒提過老子,老子就不許在孟子以前,老子批評過刑法,就說是在法家成立之後(却忘了孔子也批評過刑法),照討論下去,衹有各是其是了。
  我覺得考證至少須符四個字,即「周」、「衡」、「嚴」、「微」。各方面都要注意到,都平等的看待,不肯偏倚,更須替反方想理由。方法步驟要嚴格,不要輕易得結論,不要濫找證據。小的地方,一毫的差異,都不要輕易忽過。
  假若你的證據全備,各個證據自會「擠」出一個結論,正卡在那兒,上也不得,下也不得,衹是在那兒才行,事實是不猶豫的。
  以下我的考證不過衹是一個大略。方法仍嫌太不嚴密。距離科學的考證,還有兩萬八千里呢?(朔雪寒註:老子曰「自知者明。」張季同至少勉強得其一。)
  據我所知,以前的考證,唯有馮芝生先生的結論略與我的結論相近,但也非切合,因爲我說老子在孟子之前。馮先生是斟酌衆說而得的結論,大體不違乎哲學史的發展。衹是不甚嚴密,但我們要知道馮先生是自己有見解的哲學者,不是考據學者,我們不應該向他要求詳細的考據。(朔雪寒註:這諷刺倒是到味。)
  先不要考老子這個人的時代,先要考《老子》這本書所表現的思想在什麼時代才會發生,先不要考老子思想之時代,先要考老子這本書的性質。在考察前,我們要清清楚楚的把老子、《老子》書、老子思想,個個分開。我們毫不可假定這三項之間有任何關係,然後才能做客觀靠實的考較。
  以下我便按著這個次序,先考老子這本書的性質。我覺得一,這本書確是一本專著不是纂輯;二,這本書中有後來滲入的部分。理由就在:這本書先後理論確是一貫的,層層推出成一家之言。其中有數章數段,看去儼似例外,除了這數章數段之外,其餘確然成一系統,而衹有這數章數段,與系統不容。所以我們衹能假定這數章是後來滲入的,而不能說全書都是由許多部分凑成的。(朔雪寒註:這即是不知訓詁、校勘,或無相關知識與經驗者的最大弊病。因為若有這些知識,則當知何者概率更大。也就是說註文摻入正文的概率遠比正文錯誤小許多。用一個簡單的現象即能解釋這種概率上的差距,即古籍不盡然都有註文,但每一個古籍幾乎都有一種以上的版本。)
  這數章就是:
  「大道廢,有仁義;慧智出,有大僞;六親不和有孝慈;國家昏亂有忠臣」。
  「絶聖棄智,民利百倍;絶仁棄義,民復孝慈;絶巧棄利,盗賊無有:此三者以爲文不足,故令有所屬;見素抱樸,少私寡欲」。
  「上仁爲之而無以爲,上義爲之而有以爲,上禮爲之而莫之應,則攘臂而扔之。故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮,夫禮者忠信之薄而亂之首……(至)故去彼取此」。
  我說這三段是老子以後的道家附益的,證據如下:
1.義字除此三段外,全書不見,而在此三段又都仁義并舉。很是奇怪。(朔雪寒註:這是對統計學以及先秦古籍絕不熟悉的說法。按照這種邏輯,那麼難道一本書的詞頻、字頻都得完全相等嗎?不相等就顯得奇怪。奇怪就能變成一種假的證據?豈不荒謬。)
2.《老子》全書以聖人爲其理想的人格,處處稱述聖人,此處忽然絶聖。(朔雪寒註:出土文物用最客觀的證據證明這句確實有其他解法,而非註文摻入造成的。)
  3.自「上仁爲之而無以爲」句至「去彼取此」,也是後人添加的。其上文「上德不德」六句,皆上德下德對文,頗成系統,此則衹上仁上義,更無下仁下義,以仁義禮相對,與上文文例不符。
4.其上文「下德爲之而有以爲」,與「上義爲之而有以爲」重叠,既已相同,緣何有下德上義之分?(傅本「下德」句作「下德爲之而無以爲」,則又與「上仁」句無分。馬其昶改「下德」句爲「下德無爲而有以爲」,陶鴻慶改爲「下德爲之而有不爲」,皆期於分辨,然韓非引云:「下德爲之而有以爲」則古本自如是,殊非錯譌。且馬、陶所改,亦無事據,不過爲避同已耳,未足爲定論。)
5.《老子》全書,道德并重,此則忽云失道而後德,頗與其他諸章不合。(朔雪寒註:字頻統計顯示《老子》一書,「道」用了77次,「德」只用了38次。且從全文看來,也絕非道德並重,而是道高於德。張季同的這種看法無疑是立足於主觀見解所產生的極大弊端。)
  6.《輔行記》一之三引《老子》,更有「失禮而後智,失智而後信」兩句,當然是後添的,但此大段恐亦同科。
7.「大道廢」及「絶聖棄智」二章,用忠臣孝慈字樣,上仁一段用忠信字樣,皆可疑。諸多可疑羣集在一塊,此外那麼許多章,則鮮見可疑之點。與其因此三段而疑全書,不若單單疑這三段是後加的。(朔雪寒註:若懂校勘、訓詁當知,其更大的概率是文本發生了訛誤,而非後加,至若以此懷疑全書,那只能用「無知之見」奉送了!)
  此外古人已經證明的,「是以聖人常善救人」四句,及「夫唯兵者不祥之器」全章,都是假的。「天地相合以降甘露」句,「雖有榮觀,燕處超然」二句,現在都有人證明其爲後添。(朔雪寒註:很不幸的是,這些人的訓詁與校勘功力都欠奉,出土實物已經給予最有力的反駁。)
  然而我們不能因爲有後來滲入的,便說全書都是破散的、輯成的。全書思想體系是頗整齊的,以「道、常、反、弱、無爲」爲五基本觀念,全書都在表現這個,决不像隨手輯錄的。
  以爲《老子》書是纂輯成的人是津田左右吉。此外顧頡剛先生則說牠是經體,是戰國末道家纂錄精言而作成,其實也不然。說是纂集精言,不異說老子這本書集道家思想之大成。其實甚謬。在思想發展上看,《老子》書所表現的思想,衹可說是道家之開創者,决難說是集大成。在老子外道家如楊朱、列子、莊子有許許多多更精妙深湛的思想,如楊朱貴己,顯然比貴柔進一步,列子的貴虛,也較貴柔無爲之說爲高,莊子則玄妙精微的思想更多。假若老子是纂集精言,爲什麼不採入這些眞正的精義,而反採些如貴柔一類笨的思想?(朔雪寒註:貴柔竟成了笨思想,豈非可笑!)顧先生根據《韓非子》内、外儲說有,荀子又引有《道經》,就說當時大家都作經。其實「道經」不見得是書名,不過是「大道之常理」的意思。韓非的經,是内、外儲說中的經,不是法家的經,拿現在名辭來說,衹是「論綱」而已。所以,當時衹有一《墨經》,哪裏能說大家都作經?
  由以上的討論,我們知道《老子》書大體出一人手筆,而其中有後來附益的地方。(朔雪寒註:以上這樣說就能證明?其實該證明的是疑古者,疑古者必須證明何以這不是一人手筆,而非相反由正方來證明。)這樣便規定了《老子》書與老子思想的關係:老子思想就《老子》書所表現的,不是先有這種思想後才著之於書,也不是把許多人的思想,兼采纂集成一本書。這兒又有兩個問題:1,《老子》書既一人手筆,即係私人專著,私人專著起于何時?2,《老子》書雖不是什麼經,不是什麼精言集,但到底文句極簡,這種簡練文體,應是春秋的作品,應是戰國的作品?
  關於第一個問題,我的意見同于芝生先生。春秋時大概不會有私人著述之事。但當時并不是沒有書,〈墨子.貴義〉篇:「墨子南遊,載書甚多」。但恐怕就是所謂百國春秋之類。私人的書當以《論語》爲始,但《論語》不是撰作,是將若干已成的片斷編在一起,個人專著恐更在《論語》之後,時間就到戰國初了。(朔雪寒註:眾多學者不讀書一至於此,豈不可悲!)
  關于第二個問題,我覺得有兩個理由,可以證明這種簡練的作品不是太晚的作品,即不是戰國中期以後的。第一,現存的戰國中期以後的諸子,都是長篇大論,文不厭繁。說這本簡練的書,一定是與這些長篇大論的書同時出現的,簡直不像;除非立意作經,不然不會。反之說《老子》是戰國初期的産品,倒合乎實際的可能,他不是故意簡練,他是當時簡策難得,寫字不易,不得不簡練。(朔雪寒註:學界最大的荒謬正在此,到底春秋末與戰國初如何劃分?此其一。《論語》是春秋末還是戰國初的作品?此其二。如果連以上兩者的時間點都不能精確劃分,卻奢談什麼春秋末戰國初,豈非可笑已極!且《論語》的篇幅幾乎達到《老子》的三倍,這一點似乎張季同等人也都沒有留意到。)到戰國末就可以隨意暢寫,不需乎再簡練了。(朔雪寒註:類似這樣的說法,應該舉出證據,或者至少必須稍作解釋!)第二,現存諸子書與《老子》文體相類的,有《申子》及《孫子》。《申子》衹二篇(現衹一篇及數段),恐是申不害自己的手筆。申不害卒于紀元前三三七年,書之成當在其前。孫子或是孫臏的書或是孫臏以後的書,但說是孫臏的書比較妥當些。(朔雪寒註:總之,在疑古者的謬論大全裡,不是孫武寫的就對了!)孫臏當齊威王時,在孟子之前。拿《老子》書與《申子》及《孫子》比較,著眼於樸華之别上,則《老子》尤覺在前。要之,從文體看,老子至遲是戰國中期的作品。(朔雪寒註:其實學界對於戰國時代的起點一直有紛爭,但絕大多數學者談起這春秋戰國的事情時,彷彿都有一個明確的分隔點似的。奉送什麼評論都是多餘的。)
  其次我們來考察《老子》書所表現的思想,是什麼時侯才會有的。我們拋開上面結論,不管《老子》書與老子思想有什麼關係,要再作個新開始,獨立的考察老子中所表現的思想。免得假若上面結論錯誤,以下討論也要跟著錯誤。但上面定的「《老子》書中有幾章幾段是後來添入的」這個結論,却要記著。
  (1)老子思想决在孔子後。
  證據:1.「道」,在孔子用道字,略含二義:一則指「學說」,「主義」的意思,如云「道之不行,己知之矣」。二則指今所謂眞理,如「朝聞道,夕死可矣」。第二義仍屬罕見,屢見的是第一義,衹不過謂學說主義,且并不限於某主義、某學說,不是孔子的學說是「道」,旁人的學說不是道,所以說「道不同不相爲謀」。到老子「道」字意義就特殊化、深刻化了,變爲一個生萬有、包萬有、並爲萬有之規律的玄想實體。似乎深義的道字,當在素樸的道字之後。若反轉過來,便眞古怪了。(朔雪寒註:這就是連《老子》都讀不通的弊端,老子早已明言:「吾不知其名,故強字之曰道,強為之名曰大。」是這個一般概念在老子的思想中已經特殊化的明證。而這種特殊化其實就是老子自行定義的「術語」,同時老子也有相關的交代。)
2.「天」,在孔子,是個不甚顯明的有意志的天,孔子懷疑鬼神又信鬼神,他對於天也是這個態度。所以天是有意志的又不甚顯明。在老子就變了,老子中的天是實質的天,就是蒼蒼的天。取消意志的意味而與地並列了。有意志的天是不能與地並列的。孔子的態度正是初民的上帝之天到老子的實質之天,中間的過渡。(朔雪寒註:豈不聞:「以道蒞天下者,其鬼不神。非其鬼不神,其神不傷人。非其神不傷人,聖人亦不傷人。夫兩不相傷,故德交歸焉。」、「天之所惡,孰知其故?是以聖人猶難之。天之道,不爭而善勝,不言而善應,不召而自來,默然而善謀,天網恢恢,疏而不失。」、「天之道,其猶張弓者歟!高者抑之,下者舉之;有餘者損之,不足者補之。天之道,損有餘而補不足;人之道則不然,損不足以奉有餘。孰能損有餘而奉不足於天下者,其惟道者乎?」、「天道無親,常與善人。」、「天之道,利而不害;聖人之道,為而不爭。」請問這與文中孔子所說有何區別?沒有意志,如何「惡、疏而不失、常與善人、利而不害」?豈不荒謬?)
  3.「不言之教」,孔子衹說了一句「予欲無言」,老子却說了許多次「不言之教」。似乎在孔子是個發端。他不過偶而說「我想不說話」,并沒有想到不說話可作爲一個政治教育的主張。(朔雪寒註:連孔子的思想都不熟,就不該拿出來當成「證據」,當成「源頭」!相關說法請見〈孔子與老子〉、〈老子與先秦諸子〉)到老子,不言之教,就成爲一種很重要的主張了。
4.「無爲」,孔子衹說一句「無爲而治者其舜也與」,老子中却大吹無爲之治。似乎孔子仍是個發端。說孔子受老子的影響,不如說老子受孔子影響。(朔雪寒註:孔子言論充滿於先秦諸子之中,都是纂輯、選輯,其被選中的都取決於選輯者,而不取決於孔子自己。取決於孔子自己的是他自己的著作《春秋》。《春秋》中也有很多「微言大義」甚至「不言之義」,這些飽含孔子主觀見解的解說俱見《公羊傳》、《穀梁傳》。至於《老子》則是老聃個人的創作,當然飽含了他所想要傳達的思想,當然有他自己的重點所在。把兩種不同文體拿來類比是很不恰當的。如果要比,必須把先秦諸子所有記載孔子的言論拿來比,這才更加客觀。至於所謂「大吹」,若以詞頻來看,不過11次。遠遠小於最大的幾個詞頻如天下的62次、聖人的32次、萬物的18次。)
  所以,在思想發展之統係上看,說老子在孔子之後,比較妥當些。(朔雪寒註:原來要把一個人的思想擺在另一個人的思想之後,只要幾個簡單的例子就行,完全不用顧慮原本史書明明記載的師徒關係,完全不用考慮其他的客觀實證。豈不荒謬!)
  (2)老子思想在墨子之後。
  老子的思想中有幾點與墨子有關係。反覆比較觀之,說墨子是受老子影響,不如說老子受墨子的影響。孔子講仁,墨子進而講兼愛,在老子則講玄德,講聖人不仁,似乎是由兼愛再一轉。墨子鼓吹尚賢,老子來個「不尚賢」,正似一個反動。(奇怪的是都用尚賢,說二者沒有關係,似乎不可能。)(朔雪寒註:這種不讀書之論,彷彿竟像是一個傳染病一般,竟流行了一百多年以上,眾多學者們至今尚未痊癒。)
  還有一個事例須注意的,就是《墨子閒詁》墨子後語上,引有二段:「禽子問天與地孰仁,墨子曰:翟以地爲仁……」似乎正是老子「天地不仁」的前引。又:「禽子問曰:多言有益乎?墨子曰:多言何益,唯其言之時也。」。也正是老子「多言數窮」的前引。
  (3)老子至遲在戰國初年。
  《老子》書是單純表現思想的,不及人物事蹟。但有時也附帶著表出一點當時社會情况,如六十一章:
  「大國者下流,故大國以下小國則取小國,小國以下大國則取大國。故或下以取,或下而取。大國不通欲兼畜人,小國不過欲入事人。夫兩者各得其所欲,大者宜爲下」。
  這顯然是春秋末以前的口氣,在當時還是大國争霸,所以說「兼畜人」「入事人」,又說「各得其所欲」。若在戰國時,衹有一個吞併人。也沒有法各得其所欲了。這是一條極重要的證據,歷來都忽視了。(朔雪寒註:這確實是歷來疑古者與反方都忽視的,可是作者雖然留意到了,卻仍然得出錯誤的結論,豈非可惜!)
  又八十章:「小國寡民……鄰國相望,鷄犬之聲相聞,民至老死不相往來」。這也是衹有在春秋末以前才能說的話,當時小國還多,大國還比較少,所以還可有小國寡民的計晝,在戰國時,天下七分,如孟子一般學者都講天下定於一,思想家怕不至於再出小國寡民的設計了。(朔雪寒註:天下七分只是被簡單的「戰國七雄」概念所誤導的想法,當時還是有其他中小國家存在,只是相比於春秋簡直成了鳳毛麟角了!)
  在《老子》書中有一句「萬乘之君」,有許多人以爲是出於戰國時的證據。其實不然。〈論語.先進〉:「……子路率爾而對曰:『千乘之國,攝乎大國之間。加之以師旅,因之以饑饉,由也爲之,比及三年,可使有勇,且知方也』……」既云攝乎大國之間,又說加之以師旅等,可見千乘之國正是被大國蹂凌的小國。所以,在春秋時說萬乘之國當然是十分可以的。(朔雪寒註:其實這麼簡單的推論,確實可以說明一些問題了,可是仍然說服不了疑古者,為何?數據太薄弱了!以致於讓疑古者以為還有鑽縫子的空間罷了!但統計實在不是一件難事啊!相關考證請見〈孫子兵法論正.春秋、戰國差異淺說〉,不贅。)
  (4)老子决在楊朱、慎到、申不害、孟子前。
  楊朱的思想,現在知不清楚了。〈淮南子.氾論訓〉:「全性葆真,不以物累形,楊子之所立也,而孟子非之。」又〈三國志.蜀志.劉巴傳〉:注引《零陵先賢傳》曰:「……欲遣周不疑就巴學,巴答曰:『………内無楊朱守靜之術,外無墨翟務時之風。……」這二段大概是楊朱爲我的眞諦。楊朱爲我貴己的思想,看來是老子貴柔守雌的進一步。老子衹云具體的身,所以講後身,楊朱則說抽象的我,(朔雪寒註:事實上老子談我遠甚於楊朱,但楊朱繼承了老子這方面的想法而更進一步。倒是合乎實際的推論。)老子云「同光、和麈、與物玄同」,而楊朱則說不以物累形,老子不敢爲天下先,楊朱就拔一毛而利天下不爲。進繹之迹,較然可尋。
  慎到是由道家轉爲法家的第一個人。(朔雪寒註:春秋戰國根本不這麼區分,哪來什麼由道家轉到法家的說法?事實上當時的諸子的知識領域都是很寬泛的,接觸面也都很廣,絕不像當代學者一樣狹隘。)有兩個有力的證據,證明在慎到前一定要有個老子。第一,慎到把道字的崇高地位打落,〈莊子.天下〉篇:「……彭蒙、田駢、慎到聞其風而說之。齊萬物以爲首,曰:『天能覆之而不能載之,地能載之而不能覆之,大道能包之而不能辨之』。知萬物皆有所可,有所不可。……」(彭蒙與慎到同時,田駢較後)。道家認道是至高的,慎到却說它有一不能。在慎到前一定有鼓吹道的人,沒有正不會有反的;《老子》書中又處處表示是第一個說道的人,所以云「字之曰道」,道字之名本是他起的。第二,慎到是趙人,正因爲是趙人,具有北方氣魄,所以才會由道家轉法家。(荀子思想也近於法家,也正因爲是趙人。)(朔雪寒註:這種地域特質的說法完全忽視了當時菁英四處流轉的客觀事實。若要說荀子近於法家,更大的影響來自於他師承自吳起一派的重法思想,而非他是趙人。這是不管就邏輯上還是概率上都能成立的說法。)道家思想是南方思想,是不會錯的(當時南方指淮水一帶)。其影響延及到北方的趙國,非短時間所能。在慎到,道家思想一定就很盛了。(朔雪寒註:彷彿慎到不能到南方一樣!孔子的三千多個弟子來自當時的天下各地,這一點知識似乎作者也不具備。)但慎到的時間很早,他在申不害以前。〈漢書.藝文志〉說慎到「先申、韓,申、韓稱之」。申不害卒年是紀元前三三七,年代比孟子早些,慎到也要比孟子早。現在知道的道家,衹有老子,列子在慎到前,楊朱便與慎到同時。列子的學說,現在不知詳細,衹知是貴虛,貴虛似乎是從老子的尚無、尚谷、尚水,而推衍出的,所以老子在列子之前,舊說是不誤的。(列子年代今不詳知,知道他與鄭子陽同時,但鄭子陽是誰又不能知。所能確定的衹是「在列子老年時,鄭國還沒有亡」。)我們若不說慎到前有老子,則慎到的思想之淵源,就不能了解了。
  《史記》說「申子之學,本於黃老而主刑名」。我們看今存《申子》書,其受道家影響頗爲顯然。史遷之說是不錯的(唯黃、老一名恐是漢人名詞,先秦沒有)。那末老子當在申不害之前。
  以前以爲孟子沒有提過老子,所以老子就應在孟子後。其實這個證明是不能成立的。孟子提到的人有幾?與孟子同時在梁的惠施,孟子就不提;與孟子同時在齊的稷下先生,除了淳于髡一人外,餘如田駢、慎到、尹文等,孟子都沒提過。(朔雪寒註:疑古者從來沒注意過這麼顯而易見的事實。)當時那麼多的遊說之士,祗有公孫衍、張儀見於《孟子》。老子有什麼特殊資格,讓孟子提到?楊朱與孟子同時,孟子雖反對楊朱,實也受了他的影響,孟子提高個人及性善的主張,大概就由于受了楊朱及其他道家的暗示(道家以爲人性是絶對善的)。孟子既提楊朱,大可不再說老子。况且即如楊朱,在孟子時有絶大勢力,但到荀子就無勢力了,荀子止視之爲一古人,更不注意其學說,荀子批評諸家再也不提楊朱。孟、荀年代相差幾何,而對于楊朱的態度便有雲泥之殊,我們能因爲荀不評楊,就說楊在荀後嗎?(從前以爲老子把仁義二字並用,是由于受了孟子的影響,其實《老子》中仁義并用的三段,都是後人添入的,我們能據例外的部分來斷非例外的全體嗎?)(朔雪寒註:學者們從來不留意《論語》之外孔子的用語,這才不停的留下這樣的笑話。)
(5)老子定在莊子前
  老子既在楊、孟前,就一定在莊子前了,不過現在頗有人認爲莊先老後,所以在此特舉幾個理由,來確實證明老先。
1.天字:在孔子、墨子,天有意志;在《老子》書中,天衹是蒼蒼的天。在莊子就不然了,天成爲大自然的代名詞。天不與地對稱而與人對稱了。(朔雪寒註:《老子》一書中幾處天與人對稱,不知何以張季同竟視如不見?如:「天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗。」、「天之道,損有餘而補不足;人之道則不然,損不足以奉有餘。」、「天之道,利而不害;聖人之道,為而不爭。」)顯然實質的天是由意志的天到自然的天之過渡,老子在前,莊子在後。自然的天是莊子所首用,荀子沿之。(朔雪寒註:學者們的一般通病就在於這樣的胡謅鬼扯!彷彿「天」不具有原始的意義一樣,非得某個學者先說了什麼,其他學者才能用!果真如此,難道我們不該問,究竟誰是第一個說「天」的人?豈不荒謬!)
  2.宇宙論之簡賅化:在老子講宇宙論講得最詳細,《莊子》内篇却不怎麼講宇宙論了。從詳略看來,似乎老子是從莊子發展出來的,其實這衹是皮相的觀察。仔細比較老與莊二書論道的話,就可知道,老子所說雖詳而粗而穉,莊子所說雖簡而精而練。莊子根本興趣在人生哲學方面,在宇宙論方面不甚注重,衹是承襲老子之說,沒有進一步的發展,雖未發展,却把老子的思想簡賅化了一下。老子常費許多字衹表示一個簡單的觀念,莊子却不然。〈莊子.大宗師〉篇說:「夫道有情有信,無爲無形,可傳而不可受,可得而不可見,自本自根,未有天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地……」。幾句話把《老子》四章,十四章,二十一章,二十五章,三十四章等許多章的意思都表盡了,不唯表盡且表示得更清楚更確切。假若老子在莊子之後,老子還要那麼許多的話表幾項簡單的觀念,老子就未免太笨了。
3.人生理想的深妙化:老子主貴柔、後身、守雌,方法并不見得高妙,到莊子就發展成一種神秘主義,講「乘天地之正而御六氣之辯,以遊無窮……」,「天地與我並生,而萬物與我爲一」,「不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道,而遊乎塵垢之外」,何等微妙!試把《老子》的第十五章,第二十章,第二十八章,第四十四章,第五十章,第五十三章,與《莊子》〈養生主〉、〈德充符〉、〈大宗師〉等篇比較比較,再說老後莊前者,衹有好作違心之論者矣。(朔雪寒註:這種說法完全靠不住。不過違心之論卻是疑古者家常便飯、拿手好菜!)
4.辯證法思想之轉化:在中國,老子是第一個講述辯證法現象的人,其後《周易》衍之。(朔雪寒註:《周易》竟莫名其妙被挪到戰國時代,簡直令人難以想像!)但到莊子又變了,莊子由辯證法再一轉,看出相反之相同,遂發生齊物的思想。而如「大辯不言,大仁不仁……」,「古之眞人,其狀義而不明,若不足而不承,與乎其觚而不堅也,張乎其虛而不華也……」,則仍承襲老子的辯證思想。還有顯著的一例,足表如何莊子看出相反之相同。〈齊物論〉云:「有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者,俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也」。老子注意有無之辯,莊子却看同無也是一種有,而有也是一種無。顯然莊在老後。(朔雪寒註:老子云:「故有無之相生」,不知作者是否有意忽略?或者不懂這句話的意思?)
  并且,主張老在莊後的人,絶不能說老在《莊子》外、雜篇後,衹說在《莊子》内篇後。然而,細細看看,《莊子》内篇與外、雜篇中間,在思想進程上,能够有個過渡的老子五千言嗎?看得出由《莊》内衍出《老子》,由《老子》衍出《莊》外的脈絡嗎?
  由種種方面觀察,莊子「不可能」在老子之前。(朔雪寒註:以上這樣都能成為證據,其實已經令人難以想像了!不過這卻也是民國以來考據老子其人其書者最常用的「招數」!)
  墨子與楊朱的年代本來相去不太遠,而却有個老子在中間,老子的年代眞是卡著了,上下動不得。

  其次論到老子這個人。是不是李耳呢?書,思想,固在孔子後,人是不是在孔子前呢?
  上面討論的,已經斷定《老子》書與老子思想的關係,《老子》書就是創發其中思想的那個思想家的手筆。但這個思想家也許不是平常所稱道的老子,也許老子是另一人。因爲有人以爲老子本人確在孔子前而與書無甚關係,所以我們在此需要這樣毫無假定的討論。(朔雪寒註:請問有人是誰?學術論文可以這樣作的嗎?)
  但經細細推考,知道孔子之前不會有老子,老子與作書的思想家不會是兩個人,假若老子在前不是這個思想家,那末也就不會也稱這個思想家爲老子。
  在此,我們應依了顧頡剛先生的史學方法,看看誰最先行說老子在孔子之前。我們就可發見,第一個說孔子師老子的是《莊子》外雜篇,連《莊子》内篇都不是,《莊子》内篇都不曾說老在孔前,這是一件極重要的事實。《莊子》内篇所借重的人是孔子不是老子,當然是因爲孔子是聲望最大。内篇中衹有一段似乎說孔老同時,即〈德充符〉:「叔山無趾踵見仲尼」一段,但細看起來不是說孔老同時,乃是想借著老子批評孔子幾句。眞正大說孔子師老子的是外、雜篇,其次則《呂氏春秋》(〈當染〉篇、〈不二〉篇)。《呂氏春秋》成書於秦始皇八年(西前二三九年)。《莊子》外、雜篇當稍在其前。其次說孔子問於老子的是〈曾子問〉篇,〈曾子問〉靠不住,開篇就有一個大破綻,它說:「昔者衛靈公適魯,遭季桓子之喪……」,案《春秋》經哀公二年:「夏四月衛侯元卒,冬十月葬衛靈公」。又三年:「秋七月季孫斯卒」。則靈公卒於桓子之前,此所說都失實,假若是孔門二三傳弟子所記,怕不會有這樣大的錯誤,怕衹是戰國末年或漢初的作品。
  據現存的書看來,似乎《莊子》以前沒有說老在孔前的,莊子自己也沒有說。也許有人會說,先秦的道家諸家今已亡佚的如《文子》、《蜎子》、《列子》、《關尹子》等,準沒有說過老在孔前麼?〈漢書.藝文志〉在《文子》下注云:「老子弟子,與孔子同時」,也許是根據書中所說而言,文子既與孔子同時,老子當在孔子之前了。〈文選.枚乘七發〉云:「若莊周、魏牟、楊朱、墨翟、便蜎、詹何之倫。」李善注曰:「《淮南子》曰:『雖有鉤箴芒距、微綸芳餌,加之以詹何、蜎蠉之數,猶不能與網罟爭得也。』高誘曰:『蜎蠉,白公時人。』《宋玉集》曰:『宋玉與登徒子偕受釣於玄淵。』《七略》曰:『蜎子名淵,楚人也。』然三文雖殊,其一人也」。蜎子既白公時人,他的先生老子自在孔子以前。我想:班固、高誘所說是不是根據各原書,現在再也無法辯論。火星通信也許可能,再想看見《文子》、《蜎子》的原書,總也不可能了。(朔雪寒註:諷刺的是2016年人類不僅完成了地球人與火星機器通信的偉業,更早已藉由考古挖掘出了《文子》的早期版本。唯一的不幸是目前尚未能挖掘出無損的全本。至於《蜎子》,日後也很難說一定不會被挖出。)不過我們應注意的,〈漢書.藝文志〉著錄《文子》九篇、《蜎子》十二篇,若眞是孔子、白公時人,怕不會有這許多篇的著書。《七發》及《淮南》都把蜎子與詹何並舉,詹何是戰國人無疑,怕蜎子也與詹何同時。(朔雪寒註:關於詹何的時代,張季同顯然又出錯了!根據〈列子.說符〉:「楚莊王問詹何」、〈淮南子.道應〉:「楚莊王問詹何曰:『治國奈何?』」則詹何明明是楚莊王時人。遠在老聃之前。)〈韓非子.内儲說上〉:云:「齊王問於文子曰:治國何如?對曰:夫賞罰之爲道,利器也;君固握之,不可以示人。若如臣者,猶獸鹿也,唯薦草而就。」。其意旨正似由老子「國之利器,不可以示人」衍來,則文子是齊稱王以後的人。并且,你若說《文》、《蜎》、《列》、《關尹》等書,大說老與孔同時,那也有個難關。就是,這些書既都那末說,爲什麼莊子倒不說了呢?《莊子》七篇也不是不說到老子,也不是不提到老子的關係人(如秦佚、楊子居),爲什麼偏不提老、孔的關係呢?(朔雪寒註:這到底跟《論語》不記載老子於是無老子其人的思維有何不同?)
  所以我以爲,莊子以前無說老在孔前者,不是一個無理由的假定。
  但爲什麼後來把老子置在孔子之前呢,并且旁人,連儒家,也就漸漸公認了呢?我以爲這關鍵就在老彭。〈論語.述而〉:「述而不作,信而好古,竊比於我老彭」。看來老彭是孔子的老師,(朔雪寒註:按照這種簡單的邏輯推理,則根據〈墨子.魯問〉:「魯之南鄙人,有吳慮者,冬陶夏耕,自比於舜。」那麼魯之南鄙人的老師難道是舜嗎?豈不荒謬可笑!)正如微生畝、左丘明(不是《左傳》的作者)同是孔子的前輩。以前把老彭解成彭祖或《大戴禮》之老彭,或彭祖與老子,都是錯的。孔子時的古人衹有堯、舜、伯夷等,孔子以後傳說上的人物,主要由於大彭國之誤解,把八百年的國誤成八百歲的人(依嚴可均說)。《大戴禮》上的老彭,也許根本就無其人(朔雪寒註:不幸的是還真有商之老彭的存在,且又為孔子所引。),就是有,孔子爲什麼毫不提提伊尹,單單提一句無名的老彭?(朔雪寒註:這又荒其大謬!張季同以現在人可見的稀少古籍便以為老彭在當時是無名之輩,用這種偏見能得出什麼正確結論呢?)所以《論語》的老彭就是論語的老彭,正與《論語》上的微生畝、左丘明一樣,不必拿别的書上的人名去附會。
  我們關於老彭,衹知道他是孔子前輩。大概老彭當時也是個聞人,與孔子有特别親近關係,所以孔子加「我」字以親之。(朔雪寒註:開始毫無根據的瞎猜胡扯了!)也許老彭也稱老子,老聃又稱老子,久久把兩個老子混而爲一。老彭是個有學問的隱者,老聃也是個有學問的隱者,所以更把他二人合而爲一。遂至把老彭與孔子的關係,化作老聃與孔子的關係了。
  至於李耳是不是老聃,我說大概是的。有許多人說:「先秦古籍衹言老子,不知史遷何據而云是李耳」。其實史遷時的先秦古籍比現在多得多,我們衹能說現存先秦古籍沒有說李耳的,不能說秦漢時的先秦古籍沒有說李耳的。季路是仲由,子貢是端木賜,犀首是公孫衍,關尹喜叫關尹子(關尹確是官名,〈國語.周語中〉:云:「歒國賓至,關尹以告……門尹除門」。可證)。(朔雪寒註:張季同能知道「我們衹能說現存先秦古籍沒有說李耳的」,卻又用同樣的為自己所知道的標準來說老彭是當時的無名之輩,豈不可笑!)古人名字這樣的例很多。老子名字特與子路相類,兹比較之如下:
  仲由 子路 季路 季子(見《左傳》)
李耳 老聃 老子
  至於老萊子,根本另是一人,《史記》說「亦楚人也」,一個「亦」字指清,後人庸人自擾,偏懷疑是一人。(朔雪寒註:一個「亦」字讀懂的當真不多。多數大學者的語言程度有待加強。)
  我考定的老子年代,正與太史儋相近,那麼老子是太史儋麼?其實絶對不然。老子反對知,反對學,而太史儋偏能前知,當然絶非一人。况且今本《史記》老子傳,自「蓋老子百有六十餘歲,或言二百餘歲」,至「或曰儋即老子,或曰非也,世莫知其然否」,都是僞文,都是竄入的,我頗已找到有力的證據:
  1.〈文選.征西官屬送於涉陽侯作詩〉注引「《史記》曰:老子字聃。《列仙傳》曰:『李耳生於周時,爲守藏史,積八十餘年,後之流沙,莫知所終,蓋百六十餘歲,或言二百餘歲。』」明明說「蓋百六十餘歲,或言二百餘歲」是《列仙傳》文,不是《史記》文,可證今本此二句是後人從《列仙傳》移到《史記》中的。
2.周、秦二本紀叙太史儋事,都直序而不冠以《史記》,這裡爲何忽獨引《史記》?我疑惑此所引,不是引舊「史記」直是引太史公書耳。(《史記》他篇中亦有引「史記」者,是引舊歷史及諸侯史記。)自孔子卒至烈王二年實百有六年,此云百二十九年,怕司馬遷自己不會有這樣大的計年錯誤。(朔雪寒註:可惜張季同竟捨近求遠,未能看出四段關於太史儋的引文的差異所在。)
3.老子傳中有這段文,便弄得上下不貫,成了一篇不通的文章了。梁玉繩云:「史公既疑老萊子即老子,又疑太史儋即老子,傳中載其國邑鄉里以及子孫,則非異類矣,而曰莫知然否,將所稱子孫者,聃邪?萊邪?儋邪?」又黄方剛先生云:「關于老子鄉里言之獨詳,而對于其人尚且有否即老萊子或太史儋之疑,是亦可怪矣」。又云:「疑老萊子、太史儋與老子爲一人,足見其關于老子實無確實之資料,乃後忽詳叙老子之後裔,一若曾得可靠之知識者然,是誠難解已」。蓋既曰:老子之子名宗,必先定了老子是誰,那裏能再說莫知然否?實在是不通!太史公至于這樣不通嗎?可見這段是後人插入的,去了這段,原文就了無疑滯了。(《史記》老子傳中如「楚苦縣厲鄉曲仁里人也」句,「字伯陽,謚曰聃」句,及傳末「李耳無爲自化,清静自正」二句,都是後人附益竄入的,前人已證明。)(朔雪寒註:「蓋既曰:老子之子名宗,必先定了老子是誰,那裏能再說莫知然否?實在是不通!」可惜古往今來能發現這確實不通的竟無幾人!知道老子的兒子叫做宗,卻不知道老子是誰,世間哪有這種「家譜」存在呢?)
  《史記》老子傳中既根本沒有提到太史儋,則太史儋更不會是老子了。
  現在把現可見到的關於老子的史料,依其年時前後,列一簡表:
1.約在前三二〇年前後……顔斶對齊宣王問,稱引《老子》的話。(見〈戰國策.齊策〉)
  2.約在前二八〇年前後……莊子作書提到老子。
  3.約在前二四〇年前後……荀子作書提到老子。
  ……韓非言老子。
  ……莊子門人談老子。
  4.約在二三九年前……呂不韋門客作書提老子。
  5.漢代初年……〈曾子問〉講老子。
  ……《淮南子》講老子。
  ……《史記》講老子。
  再把各時期老子傳說的内容,列一簡表:
一,《莊子》内篇之老子
  老子死,秦佚弔之。與孔子約同時,但無直接關係。
二,《莊子》外篇之老子
  孔子問之(有時稱老子爲先生,而老子又有時稱孔子爲夫子)。是南方人,常居于沛。嘗西遊於秦。作過周之徵藏史。
三,《呂氏春秋》之老子
  孔子學于老子。老子能視于無形,聽于無聲。老子貴柔。
四,〈曾子問〉之老子
  老子明禮。老子稱引古昔聖賢之言。
五,《史記》中之老子
  孔子所嚴事。是楚國人。爲周之守藏室史。去周至關遇關尹,被迫著五千言。其子是魏將。子孫世譜甚清楚。
  看了這兩個表,關于老子傳說之演化,就可以清楚了。

  由以上的討論,《老子》書是戰國初的作品,老子思想是春秋末、戰國初的思想,老子這個人在春秋末以前也不會有:三項獨立的討論,所得結果適相符合。并且由先秦書籍中提到老子的地方看起來,提老子就每提到老子的思想,而所提到的思想正是今本五千言中所表述的思想,可見老子與其書與其思想,是分不開的。老子的年代大概在墨子與孟子之間,以西歷紀年表其生卒,大概是:約前四六〇年生,約前三八〇年卒。今將老子前後的各思想家之生卒,列一疑年簡表:
孔子 前五五一——四七九
墨子 前四八〇——四〇〇
老子 前四六〇——二八〇
列子 前四二〇——三六〇
慎到 前三九五——三一五
申不害 前三八五——三三七
楊朱 前三八〇——三四〇
惠施 前三七五——三〇〇
孟子 前三七二——二八九
莊子 前三五五——二七五
(其中墨子的年代系斟酌梁任公與胡適之兩家之說;楊朱的年代系斟酌胡適之與唐擘黄兩家之說,唐先生把楊朱年代算得太晚了,假若那末晚,在荀子時不會毫無勢力了。列子的年代,則係假定列子之卒年與鄭亡國之年相近。)
  這樣,老子是中國的第三位大思想家。老子這個人一點神秘沒有,老子的事蹟,衹是知道得少,一點糾紛沒有。老子的兒子正作得魏將,老子的八代孫正可與孔子的十三代孫同時。
  我自己二年前雖對于考證發生過興趣,現在却久已離考證國土了,並已離開古書世界了。現在不過因爲看了馮、胡兩位先生及素癡先生的文,一時高興,寫了這些。其實所發表的,都是二年以前的所得到的。或者有些理由,在兩年内别人曾經作文提出,或者有些理由,在兩年内别人曾經作文駁倒。但因我不曾留意到,沒法子去管了。
  自己知道方法也不甚精密,證據也不甚周到,還請讀者先生們指教。
  二十年,六月十一日寫竟。

朔雪寒駁

多數駁文請見隨文附註。若說這裡有什麼創見,也實在無法舉出。首先,張季同從篇幅大小認為、猜測《老子》應該在戰國初期成書,果真如此,則按照篇幅大小,《論語》的篇幅遠遠大於《老子》幾乎三倍,而《老子》與同樣原本就記載為春秋末年典籍的《孫子兵法》篇幅相差無幾,都是五千多字。如果純粹按照篇幅大小來定先後,那麼《老子》豈非正該在《論語》前?
  張季同以〈韓非子.内儲說上〉:「齊王問於文子曰:治國何如?對曰:夫賞罰之爲道,利器也;君固握之,不可以示人。若如臣者,猶獸鹿也,唯薦草而就。」為據,來定「文子」時間,實則這個故事的齊王究竟為誰不知?文子是否文子亦不知!如何可以用來定文子的時間。且春秋末年即有許多「文子」,如季文子、趙文子、鮑文子、孫文子、中行文子、范文子、陳文子等眾多文子,至戰國又有其他文子,如尹文子、田文子、魏文子。試問一個不知道「齊王」究竟指誰的故事,能斷出也不知道究竟指誰的「文子」年代嗎?且依照春秋末年的實例,孫文子也可簡稱為文子,那麼張季同如此輕率的判斷這個文子就是那個文子,說齊王一定是戰國時代某個王,試問,究竟是齊威王、齊宣王、齊湣王、齊襄王哪一個齊王?因此,用這則有眾多不確定因素的故事來定「文子」的年代,豈不荒謬!

  〈史記.范睢蔡澤列傳〉:
  然左右多竊聽者,范睢恐,未敢言內,先言外事,以觀秦王之俯仰。因進曰:「夫穰侯越韓、魏而攻齊綱壽,非計也。少出師則不足以傷齊,多出師則害於秦。臣意王之計,欲少出師而悉韓、魏之兵也,則不義矣。今見與國之不親也,越人之國而攻,可乎?其於計疏矣。且昔齊湣王南攻楚,破軍殺將,再辟地千里,而齊尺寸之地無得焉者,豈不欲得地哉,形勢不能有也。諸侯見齊之罷獘,君臣之不和也,興兵而伐齊,大破之。士辱兵頓,皆咎其王,曰:『誰為此計者乎?』王曰:『文子為之。』大臣作亂,文子出走。攻齊所以大破者,以其伐楚而肥韓、魏也。此所謂借賊兵而齎盜糧者也。王不如遠交而近攻,得寸則王之寸也,得尺亦王之尺也。今釋此而遠攻,不亦繆乎!

  如果要按照歷史「實例」,則這個「文子」正好與齊王有交集,且可知此齊王為齊湣王,而「文子」為孟嘗君田文。如此,則〈韓非子.内儲說上〉的這個故事,其「文子」更大的概率是指孟嘗君田文,而田文跟春秋末年老聃的弟子根本無關!
  關於孔子「不言之教」,可以以下的例子舉例:

  〈孔子家語.大昏解〉:
  公曰:「敢問何謂能成身?」孔子對曰:「夫其行己不過乎物,謂之成身;不過乎物,合天道也。」
  公曰:「君子何貴乎天道也?」孔子曰:「貴其不已也。如日月東西相從而不已也,是天道也;不閉而能久,是天道也;無為而物成,是天道也;已成而明之,是天道也。」
  〈論語.子路〉:
  子曰:「其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。」
  〈論語.顏淵〉:
  季康子問政於孔子,孔子對曰:「政者正也,子帥以正,孰敢不正?」
  季康子患盜,問於孔子。孔子對曰:「苟子之不欲,雖賞之不竊。」
  季康子問政於孔子曰:「如殺無道,以就有道,何如?」孔子對曰:「子為政,焉用殺?子欲善,而民善矣!君子之德風,小人之德草,草上之風必偃。」
  〈左傳.哀公十一年〉:
  季孫欲以田賦,使冉有訪諸仲尼。仲尼曰:「丘不識也。」三發,卒曰:「子為國老,待子而行,若之何子之不言也?」仲尼不對,而私於冉有曰:「君子之行也,度於禮;施取其厚,事舉其中,斂從其薄。如是,則以丘亦足矣。若不度於禮,而貪冒無厭,則雖以田賦,將又不足。且子季孫若欲行而法,則周公之典在;若欲苟而行,又何訪焉?」弗聽。
  〈孔子家語.致思〉:
  魯國之法,魯人有贖臣妾於諸侯者,皆取金於府。子貢贖人於諸侯,而還其金。孔子聞之,曰:「賜失之矣!夫聖人之舉事也,可以移風易俗,而教導可以施於百姓,非獨適身之行也。今魯國富者寡而貧者眾,贖人,受金則為不廉,則何以相贖乎?自今以後,魯人不復贖人於諸侯。」
  〈淮南子.道應〉:
  魯國之法,魯人為人妾于諸侯,有能贖之者,取金於府。子贛贖魯人于諸侯。來,而辭不受金。孔子曰:「賜失之矣。夫聖人之舉事也,可以移風易俗,而受教順可施後世,非獨以適身之行也。今國之富者寡而貧者眾,贖而受金,則為不廉;不受金,則不復贖人。自今以來,魯人不復贖人于諸侯矣。」孔子亦可謂知禮矣。故老子曰:「見小曰明。」
  〈孝經.廣要道〉:
  子曰:「教民親愛,莫善於孝。教民禮順,莫善於悌。移風易俗,莫善於樂。安上治民,莫善於禮。禮者,敬而已矣。故敬其父,則子悅;敬其兄,則弟悅;敬其君,則臣悅;敬一人,而千萬人悅。所敬者寡,而悅者眾,此之謂要道也。」
  〈孔子家語.好生〉:
  虞、芮二國爭田而訟,連年不決。乃相謂曰:「西伯、仁人也。盍往質之。」入其境,則耕者讓畔,行者讓路;入其邑,男女異路,斑白不提挈;入其朝,士讓為大夫,大夫讓為卿。虞、芮之君曰:「嘻!吾儕小人也,不可以履君子之庭。」遂自相與而退,咸以所爭之田為閑田矣。孔子曰:「以此觀之,文王之道,其不可加焉!不令而從,不教而聽。至矣哉!」
  〈群書治要.尸子.處道〉:
  孔子曰:「君子者盂也。民者水也。盂方則水方,盂圓則水圓,上何好而民不從,昔者,勾踐好勇而民輕死,靈王好細腰而民多餓,夫死與餓,民之所惡也。君誠好之,百姓自然,而况仁義乎?」桀、纣之有天下也。四海之內皆亂,而關龍逄、王子比干不與焉。而謂之皆亂,其亂者衆也。堯舜之有天下也。四海之內皆治,而丹朱、商均不與焉。而謂之皆治,其治者衆也。故曰:君誠服之,百姓自然,卿大夫服之,百姓若逸,官長服之,百姓若流,夫民之可教者衆,故曰猶水也。

  由以上的引文可見「不言之教」正是孔子治理之術的重要部分。孔子「只說了一句」,也不過是立足於《論語》所做的推論。孔子即便只說了一句,他無疑卻做了很多。至於也只說了一句的「無為」,其他相關例子引如下:

  〈論語.衛靈公〉:
  子曰:無為而治者,其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣。
  〈群書治要.尸子.治天下〉:
  鄭簡公謂子產曰:飲酒之不樂,鐘鼓之不鳴,寡人之任也。國家之不入入疑乂,朝廷之不治,與諸侯交之不得志,子之任也。子產治鄭國無盗賊,道無餓人。孔子曰:「若鄭簡公之好樂,雖抱鐘而朝可也。夫用賢,身樂而名附,事少而功多,國治而能逸。」
  〈大戴禮記.主言〉:
  孔子閒居,曾子侍。孔子曰:「參,今之君子,惟士與大夫之言之間也,其至於君子之言者甚希矣。於乎!吾主言其不出而死乎!哀哉!」
  曾子起曰:「敢問:何謂『主言』?」孔子不應。曾子懼,肅然摳衣下席曰:「弟子知其不孫也,得夫子之間也難,是以敢問也。」
  孔子不應,曾子懼,退負序而立。孔子曰:「參!女可語明主之道與?」曾子曰:「不敢以為足也,得夫子之間也難,是以敢問。」
  孔子曰:「吾語女:道者,所以明德也;德者,所以尊道也。是故非德不尊,非道不明。雖有國焉,不教不服,不可以取千里。雖有博地眾民,不以其地治之,不可以霸主。是故昔者明主內脩七教,外行三至。七教脩焉,可以守;三至行焉,可以征。七教不脩,雖守不固;三至不行,雖征不服。是故明主之守也,必折衝於千里之外;其征也,衽席之上還師。是故內脩七教而上不勞,外行三至而財不費,此之謂明主之道也。」
  曾子曰:「敢問:不費、不勞,可以為明乎?」孔子愀然揚麋曰:「參!女以明主為勞乎?昔者舜左禹而右皋陶,不下席而天下治。夫政之不中,君之過也。政之既中,令之不行,職事者之罪也。明主奚為其勞也?昔者明主關譏而不征,市廛而不稅,稅十取一,使民之力,歲不過三日,入山澤以時,有禁而無征,此六者取財之路也。明主捨其四者而節其二者,明主焉取其費也?」
  〈韓非子.外儲說左上〉:
  宓子賤治單父,有若見之曰:「子何臞也?」宓子曰:「君不知賤不肖,使治單父,官事急,心憂之,故臞也。」有若曰:「昔者舜鼓五絃之琴,歌南風之詩而天下治。今以單父之細也,治之而憂,治天下將奈何乎?故有術而御之,身坐於廟堂之上,有處女子之色,無害於治;無術而御之,身雖瘁臞,猶未有益。」
  〈新論.正經〉:
  子貢問蘧伯玉曰:「子何以治國?」答曰:「弗治治之。」

  「恭己正南面而已矣」、「雖抱鐘而朝可也」、「昔者舜鼓五絃之琴,歌南風之詩而天下治。」、「昔者舜左禹而右皋陶,不下席而天下治。夫政之不中,君之過也。政之既中,令之不行,職事者之罪也。明主奚為其勞也?」都是「無為而治」的相關說法,至於蘧伯玉則長於孔子,據司馬遷所說為孔子在衛國的老師之一。那麼誰更早些呢?孔子還是蘧伯玉?還是時代風尚?又是誰帶出的時代風尚?其中宓子賤、有若都是孔子弟子。顯然,除蘧伯玉之外,按照司馬遷等記載,以及本書已經披露的眾多弟子引用《老子》、老聃的話的例子,可知是老聃影響了孔子,一如司馬遷所說,而非相反。
  張季同以為墨子「多言何益,唯其言之時也」是老子「多言數窮」的「前引」,卻不知金人銘、管子甚至孔子都早有相關或更相近的說法:
  〈管子.戒〉:
  (管仲對齊桓公說:)多言而不當,不如其寡也。
  〈說苑.敬慎〉:
  孔子之周,觀於太廟右陛之前,有金人焉,三緘其口而銘其背曰:「古之慎言人也,戒之哉!戒之哉!無多言,多口多敗;無多事,多事多患。」
  〈史記.仲尼弟子列傳〉:
  牛(司馬牛)多言而躁。問仁於孔子,孔子曰:「仁者其言也訒。」曰:「其言也訒,斯可謂之仁乎?」子曰:「為之難,言之得無訒乎!」

  因此,請問哪裡輪得到墨子來「前引」?莫說金人銘的時代非常久遠,就是管子的時代也離孔子很遠了!若要說前引,如何輪得到孔子?

  〈老子.五〉:
  天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗。天地之間,其猶橐籥乎?虛而不詘,動而俞出。多言數窮,不如守中。
  〈太平御覽.時序部二十.凶荒〉:
  《墨子》曰:禽子問天與地孰仁?墨子曰:「翟以地為仁,民衣焉,食焉,死焉,家焉,地終不責德焉,故翟以地為仁。」
  〈列子.楊朱〉:
  楊朱曰:「伯成子高不以一毫利物,舍國而隱耕。大禹不以一身自利,一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也,悉天下奉一身不取也。人人不損一毫,人人不利天下,天下治矣。」禽子問楊朱曰:「去子體之一毛以濟一世,汝為之乎?」楊子曰:「世固非一毛之所濟。」禽子曰:「假濟,為之乎?」楊子弗應。禽子出語孟孫陽。孟孫陽曰:「子不達夫子之心,吾請言之。有侵若肌膚獲萬金者,若為之乎?」曰:「為之。」孟孫陽曰:「有斷若一節得一國,子為之乎?」禽子默然有閒。孟孫陽曰:「一毛微於肌膚,肌膚微於一節,省矣。然則積一毛以成肌膚,積肌膚以成一節。一毛固一體萬分中之一物,奈何輕之乎?」禽子曰:「吾不能所以答子。然則以子之言問老聃、關尹,則子言當矣;以吾言問大禹、墨翟,則吾言當矣。」孟孫陽因顧與其徒說他事。

  禽子據〈史記.儒林列傳〉:「如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬,皆受業於子夏之倫,為王者師。」、〈呂氏春秋.尊師〉:「子貢、子夏、曾子學於孔子,田子方學於子貢,段干木學於子夏,吳起學於曾子。禽滑釐學於墨子。」因此禽滑釐曾經向子夏、墨子學習過,而他說:「吾不能所以答子。然則以子之言問老聃、關尹,則子言當矣;以吾言問大禹、墨翟,則吾言當矣。」這不是明白的說出了他以及他的談話對象對於老聃、關尹、大禹、墨翟的思想都很熟悉了嗎?大禹是歷史人物,事蹟載於史冊,墨翟是禽滑釐的老師,因此禽滑釐能直接得知墨翟的思想,試問禽滑釐如何得知老聃、關尹這些非政治人物的思想?難道直接從他們流傳在外的著作中獲得不是概率最高、最普遍正常,又最符合歷史記載的事情嗎?司馬遷既然已經說老聃就是《老子》的作者,而禽滑釐也已經知道了老聃、關尹的思想,並預期別人也知道,那麼除非談話雙方彼此有共有的知識來源,否則他如何能肯定別人能懂他話中的意思?但不管如何,既然禽滑釐已經知道了老聃的思想,並且認為「然則以子之言問老聃、關尹,則子言當矣」,則顯然他對老聃的思想也絕不陌生。那麼如果一定要用「前引」來立論,則誰是誰的「前引」?不是很明白的事情了嗎?
  至於〈曾子問〉衛靈公一則,根據《春秋》、《左傳》記載,確實有誤。但一則有誤的記載,就能推論說整篇都不可信?我們試著看看張季同以及羅根澤等疑古者的思路,這些人一方面說司馬遷記載中老子年歲、家譜都有問題,於是說這篇都不可信!可是結果呢?都不可信的東西卻取其中一個記載的最不詳細的周太史儋意圖當成唯一可信的東西,試問,為什麼老聃的就不可信?周太史儋的就可信?〈史記.老子韓非列傳〉有說那個歲數是屬於哪個老子的嗎?有說那個家譜是屬於哪個老子的嗎?如果都沒說,何以老聃的相關記載反而都不可信,而周太史儋就可信了?且年歲記載在周太史儋之前與老萊子之後、家譜記載在周太史儋之後,論文章順序,有問題的家譜也該指向周太史儋,怎麼反倒以此去疑老聃卻放過了除《史記》、《漢書》(《漢書》抄自《史記》)之外,再無記載的周太史儋呢?
  我們回過頭來看〈曾子問〉:

  〈禮記.曾子問〉:
  曾子問曰:「喪有二孤,廟有二主,禮與?」
  孔子曰:「天無二日,土無二王,甞禘郊社,尊無二上。未知其為禮也。昔者齊桓公亟舉兵,作偽主以行。及反,藏諸祖廟。廟有二主,自桓公始也。喪之二孤,則昔者衛靈公適魯,遭季桓子之喪,衛君請弔,哀公辭不得命,公為主,客人弔。康子立於門右,北面;公揖讓升自東階,西鄉;客升自西階弔。公拜,興,哭;康子拜稽顙於位,有司弗辯也。今之二孤,自季康子之過也。」
  〈左傳.哀公二年(前493年)〉:
  (經)夏四月丙子,衛侯元卒。……
  晉趙鞅帥師納衛世子蒯聵于戚。
  秋八月甲戌,晉趙鞅帥師及鄭罕達帥師戰于鐵,鄭師敗績。
  冬十月,葬衛靈公。
  〈左傳.哀公三年(前492年)〉:
  (經)秋七月丙子,季孫斯卒。
  (傳)秋,季孫有疾,命正常曰:「無死。南孺子之子,男也,則以告而立之;女也,則肥也可。」季孫卒,康子即位。既葬,康子在朝。南氏生男,正常載以如朝,告曰:「夫子有遺言,命其圉臣曰:『南氏生男,則以告於君與大夫而立之。』今生矣,男也,敢告。」遂奔衛。康子請退。公使共劉視之,則或殺之矣,乃討之。召正常,正常不反。

  由此可見,〈禮記.曾子問〉的記載「有誤」!以孔子所言「季桓子、康子」、「衛靈公、衛君」的組合來看,以後者的「衛靈公」為唯一可能出錯的地方,否則此篇記載即為偽造。因為衛靈公比季桓子早死一年,自然不可能看到季桓子的喪禮。但即便這篇是偽造,也不過〈禮記.曾子問〉中數則故事中的一則,如何便可以因此全盤否定其中的所有記載。即便否定了〈禮記.曾子問〉,關於孔子徵引老聃的文獻,也並非僅僅記載於此。可是疑古者抓住這一點不放,硬是從〈禮記.曾子問〉出發,把所有關於孔子與老聃的記載都說成是假的。這已經不是以偏概全,而更該說是不擇手段了!關於孔子與老聃事蹟的所有相關記載的出處請見〈老子身世之謎〉,不贅。若以一般校勘學的角度來看,「衛靈公」必是「衞出公(蒯聵)」之誤,這種搞錯諡號的情況,在古籍中並不罕見。但搞錯諡號的並非對話中的孔子,而是對原始記載進行諡號修改的弟子或其他人。因為如果《春秋》是孔子寫的,而孔子又以博學強記著稱,即便沒有這些背景,按照一般通例,孔子也不太可能搞錯諡號。因此,此句原文可能只作「衛君」,而為「則昔者衛君適魯,遭季桓子之喪,衛君請弔」。
  不管這一段究竟如何?都是這一段本身的問題,古籍在流傳的過程中可以發生很多事情。一篇文章中的一段故事弄錯一個「諡號」,怎麼樣也無法推出這篇文章中的所有故事與對話都不可信!更無法從這篇文章之不可信推出整本書都不可信。否則,學術界當無人可以下手研究學問,而其原因只在於把校勘學上常見的錯誤現象當成了不可動搖的必然性證據!這點不僅是在〈禮記.曾子問〉如此,在〈史記.老子韓非列傳〉何嘗不然?學者以年歲、家譜之不可信,進而把整個老聃的故事的真實性都給證偽了,卻偏偏去取了一個從頭到尾只有一件事被記載下來的周太史儋,想要把《老子》的著作權給他。如果司馬遷原文實無年歲、家譜,司馬遷在天之靈估計也要大笑學者們之荒謬無知了!從校勘學的角度,這一句話要對,就是把「衛靈公」改成「衛君」或「衛出公」即可。如此則這一段對話所涉及的事情發生於魯哀公三年(前492年)秋七月丙子日以後數月內。
  類似這種搞錯諡號的例子不少,僅舉一例經典的做說明:

  〈呂氏春秋.精諭〉:
  晉襄公使人於周曰:「弊邑寡君寢疾,卜以守龜曰:『三塗為祟。』弊邑寡君使下臣願藉途而祈福焉。」天子許之。朝,禮使者事畢,客出。萇弘謂劉康公曰:「夫祈福於三塗,而受禮於天子,此柔嘉之事也,而客武色,殆有他事,願公備之也。」劉康公乃儆戎車卒士以待之。晉果使祭事先,因令楊子將卒十二萬而隨之,涉於棘津,襲聊阮、梁、蠻氏,滅三國焉。此形名不相當,聖人之所察也,萇弘則審矣。故言不足以斷小事,唯知言之謂者可為。
  〈左傳.昭公十七年(前525年)〉:
  晉侯使屠蒯如周,請有事於雒與三塗。萇弘謂劉子曰:「客容猛,非祭也,其伐戎乎?陸渾氏甚睦於楚,必是故也。君其備之!」乃警戎備。九月丁卯,晉荀吳帥師涉自棘津,使祭史先用牲于雒。陸渾人弗知。師從之。庚午,遂滅陸渾,數之以其貳於楚也。陸渾子奔楚,其眾奔甘鹿。周大獲。宣子夢文公攜荀吳而授之陸渾,故使穆子帥師,獻俘于文宮。

  〈呂氏春秋.精諭〉這一段錯了很多地方,晉襄公錯、劉康公也錯、楊子也錯。晉襄公是晉昭公之誤,劉康公是劉獻公之誤,楊子是穆子之誤,「楊、穆」形近而誤。穆子就是中行穆子,也就是荀吳。這一段錯了這麼多地方,但其實整個故事是真實的,容或語言上有所不同,萇弘是確實的人,事也是真的,只是「晉侯」被搞成了「晉襄公」、「劉子」被搞成了「劉康公」,寫錯了「穆子」或古籍在流傳中把「穆子」訛誤成「楊子」。我們能因為這篇文章錯了這麼多,而以為他所記載的事情「不實」嗎?當然,鑽牛角尖者必然要說本來「晉襄公、劉康公」就與此事兜不上一塊,自然不符事實!果真如此,校勘、訓詁皆可廢矣!不足與言了!〈禮記.曾子問〉何嘗不是如此,明明一個「衛君」搞錯成「衛靈公」是很容易糾正的事情,不糾正錯誤卻反而把整件事情當成錯的,豈不可笑!更有甚者,從這件事之不可信推而廣之到整篇不可信,最後整書都不可信了!豈不可悲!
  如果考證一個思想的來源、產生的時間點,可以像張季同這樣隨便來個兩個例子,用一些不確定的用語,就能下定論,那麼考據這件事也太荒唐了。從以上所論可知,張季同除了發現「司馬遷」那篇〈史記.老子韓非列傳〉文章不通之外,並沒有太大的出彩之處。除此外,一如所有疑古者,在沒有任何歷史記載的前提下,可以隨意的把老聃的《老子》下拉到孔子之後、墨子之後,而甚至不再對老聃這個人的所有相關資料進行「證偽」的工作。彷彿只要用一些離奇古怪的理由搞定了司馬遷、莊子,老聃就得從人類的歷史上消失一般。可惜的是,這正是絕大多數疑古者的拿手好戲!
  「孟子提到的人有幾?與孟子同時在梁的惠施,孟子就不提;與孟子同時在齊的稷下先生,除了淳于髡一人外,餘如田駢、慎到、尹文等,孟子都沒提過。」其實若以今日可見的文獻來看,孟子雖然沒提過慎到卻與慎到有交談的記錄,甚至孟子其實提到了惠施,只是不見於今本《孟子》。相關例子引如下:
  〈藝文類聚.天部下.雲〉:
  《孟子》曰:滕文公卒,葬有日矣。天大雨雪,甚,至牛目,群臣請弛期,太子不許。惠子諫曰:昔王季葬渦山之尾,欒水齧其墓,見棺前和。文王曰:先君欲見群臣百姓矣。乃出為帳,三日後葬,今先王欲小留而撫社稷,故使雪甚,弛期而更為。曰:此文王之義也。
  〈孟子.滕文公上〉:
  滕文公為世子,將之楚,過宋而見孟子。孟子道性善,言必稱堯舜。
  〈呂氏春秋.開春〉:
  魏惠王死,葬有日矣。天大雨雪,至於牛目。群臣多諫於太子者曰:「雪甚。如此而行葬,民必甚疾之,官費又恐不給。請弛期更日」太子曰:「為人子者,以民勞與官費用之故,而不行先王之葬,不義也。子勿復言。」群臣皆莫敢諫,而以告犀首。犀首曰:「吾未有以言之。是其唯惠公乎?請告惠公。」惠公曰:「諾。」駕而見太子曰:「葬有日矣。」太子曰:「然。」惠公曰:「昔王季歷葬於渦山之尾,灓水齧其墓,見棺之前和。文王曰:『譆!先君必欲一見群臣百姓也夫!故使灓水見之。』於是出而為之張朝,百姓皆見之,三日而後更葬,此文王之義也。今葬有日矣,而雪甚,及牛目,難以行,太子為及日之故,得無嫌於欲亟葬乎?願太子易日。先王必欲少留而撫社稷安黔首也,故使雨雪甚。因弛期而更為日,此文王之義也。若此而不為,意者羞法文王也?」太子曰:「甚善。敬弛期,更擇葬日。」惠子不徒行說也,又令魏太子未葬其先君而因有說文王之義。說文王之義以示天下,豈小功也哉!
  〈慎子.外篇〉:
  孟子輿說齊宣王而不說,謂慎子曰:「今日說公之君,公之君不說(悅)。意(臆)者,其未知善之為善乎?」慎子曰:「昔者匏巴鼓瑟,而潛魚出聽;伯牙鼓琴,而六馬仰秣。魚、馬猶知善之為善,而況君人者也。」孟子輿曰:「夫電,雷之起也。破竹折木,震驚天下,而不能使聾者卒有聞。日月之明,徧照天下,而不能使盲者卒有見。今公之君若此也。」慎子曰:「夫聲無細而不聞,行無隱而不形。夫子茍(苟)賢,居魯而魯國之削,何也?」孟子輿曰:「不用賢,削何有也。吞舟之魚,不居潛澤;度量之士,不居汙世。夫蓺,冬至必彫,吾亦時矣。《詩》曰:『不自我先,不自我後。』非遭彫世者歟?」

  關於滕文公死,〈呂氏春秋.開春〉、〈戰國策.魏策二.魏惠王死〉都引作魏惠王死,文字大同小異而更詳細。〈藝文類聚.天部下.雲〉稱引自《孟子》,不見於今本。究竟誰誤?不得而知,但一般衡量莊子死期都用到了惠施能見到魏惠王死的資料,果真其實死的不是魏惠王,則莊子的時期必然提早。不管如何,如果不能證明〈藝文類聚.天部下.雲〉所引是錯的,則孟子便實際上提到了惠施。至於孟子不提慎子,事實上孟子又與慎子有交談記錄。所以,當學者的知識背景不夠雄厚,難免就要犯下類似張季同這樣的錯誤。但這個例子也很明白的告知學者,說某甲沒有提到某乙,那無非都是立足於今日碩果僅存的文獻來說的。且通常這些學者並沒有把古代的類書有無此類資料考量在內。當然,以民國二十五年前後的時間點來衡量,學者們是不太可能用到今日可用的電子資料庫的,但他們要看到這些類書仍非困難之事。只是疑古者通常並沒有下過這樣的功夫,卻也是顯而易見的事實!

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