2016年3月22日 星期二

〈道德經論正.疑古謬論綜駁.胡適《與錢穆先生論老子問題書》〉

胡適《與錢穆先生論老子問題書》

(二一,五,七,清華週刊,第三七卷,第九,十期,文史專號)
胡適
  賓四先生:
  去年讀先生的《向歆父子年譜》,十分佩服。今年在《燕京學報》第七期上讀先生的舊作《關於老子成書年代之一種考察》我覺得還不如《向歆譜》的謹嚴。其中根本立場甚難成立。我想略貢獻一點意見,請先生指教。
  此文的根本立場是「思想上的線索」但思想線索實不易言。希臘思想已發達到很「深遠」的境界了,而歐洲中古時代忽然陷入很粗淺的神學,至近千年之久。後世學者豈可據此便說希臘之深遠思想不當在中古之前嗎?又如佛教之哲學已到很「深遠」的境界,而大乘末流淪為最下流的密宗,此又是最明顯之例。試即先生所舉各例,略說一二事。如云:
  〈說卦〉:「帝出于震」之說,其思想之規模,條理,及組織盛大精密,皆遜老子,故謂其書出老子後,襲老子語也。以下推斷率仿此。
  然先生已明明承認〈大宗師〉已有道先天地而生的主張了。「仿此推斷」,何不可說「其書出老子後,襲老子語也」呢?
  又如先生說:
  以思想發展之進程言,則孔、墨當在前,老、莊當在後。否則老已先發道為帝先之論,孔、墨不應重為天命、天志之說。何者?思想上之線索不如此也。
  依此推斷,老、莊出世之後,便不應有人重為天命、天志之說了嗎?難道二千年中之天命、天志之說,自董仲舒、班彪以下,都應該排在老、莊以前嗎?
  這樣的推斷,何異於說「幾千年來,人皆說老在莊前,錢穆先生不應說老在莊後。何者?思想上之線索不如此也?」
  先生對於古代思想的幾個重要觀念,不曾弄明白,故此文頗多牽强之論。如天命與天志當分别而論。天志是墨教的信條,故墨家非命,命是自然主義的說法,與尊天明鬼的宗教不能並存。(後世始有「司命」之說,把「命」也做了天鬼可支配的東西。)(朔雪寒註:「司命」從春秋末年的《孫子兵法》就已經提出了,哪來什麼「後世」之說!這也是民國初期一些大學問家普遍不讀兵書、不熟兵書所導致的惡果之一。兵書被排除在「天下」之外,所謂的「天下」、先秦諸子思想因此充滿了這些大學者的偏見。不讀書,讀不熟,是民國初期以來眾多大學者、權威的普遍缺陷。這一點胡適、楊寬甚至錢鍾書都不例外,其他跳樑小丑更不用提了!)
  當時思想的分野:老子倡出道為天地先之論,建立自然的宇宙觀,動摇一切傳統的宗教信仰,故當列為左派。孔子是左傾的中派,一面信「天何言哉?四時行焉,百物生焉。」的自然無為的宇宙論,又主「存疑」的態度,「知之為知之,不知為不知」、「未能事人,焉能事鬼」,皆是左傾的表示;一面又要「祭如在,祭神如神在」,則仍是中派。(朔雪寒註:以上這些胡適的歸類,都是在不參考《文子》、眾多老子、孔子的其他記載的前提下得出的,偏見是必然的!)孔、孟的「天」與「命」,皆近於自然主義;「莫之為而為,莫之致而致」,皆近于老、莊。此孔、孟、老、莊所同,而尊天事鬼的宗教所不容。墨家起來擁護那已動摇的民間宗教,稍稍加以刷新,輸入一點新的意義,以天志為兼愛,明天鬼為實有,而對于左派、中派所共信的命定論極力攻撃。這是極右的一派。
  思想的線索必不可離開思想的分野。凡後世的思想線索的交互錯綜,都由于這左、中、右三綫的互為影響。荀卿號稱儒家,而其天論乃是最健全的自然主義。莊子蔽于天而不知人,其〈大宗師〉一篇已是純粹宗教家的哀音,已走到極右的路上去了。
  老子書中論「道」,尚有「吾不知其名,字之曰道,强為之名曰大」的話,是其書早出最强有力之證。這明明說他初得著這個偉大的見解,而沒有相當的名字,衹好勉强叫他做一種歷程,——道——或形容他叫做「大」。
  道個觀念本不易得多數人的了解,故直到戰國晚期才成為思想界一部分人的中心見解。(朔雪寒註:這依然是無稽之談!)但到此時期,——如《莊子》書中,——這種見解已成為一個武斷的原則,不是那「强為之名」的假設了。
  我並不否認「老子晚出」之論的可能性。但我始終覺得梁任公、馮芝生與先生諸人之論證無一可使我心服。若有充分的證據使我心服,我絕不堅持老子早出之說。
  匆匆草此,深盼指教。
  胡適廿,三,十七。


朔雪寒評

  思想的傳遞,主要藉由兩種途徑,一是口述,二是文字。口述不如文字,因為口述者有人類天生的記憶力限制問題,口述者更難以進行廣泛的傳播活動,同時口述更容易失傳、失誤。文字書寫相比於口述,是更穩定、更精確的傳遞思想的選擇。文字的發明與變更、書寫條件的改進、印刷的發明、書籍載體的變更,都對所記載的文字產生過影響。尤其古籍在流傳的過程中在硬體上經歷了竹簡、帛書至紙的演變,許多個別載體上的「限制」,到了紙的時代都被取消了!譬如竹簡的簡數受限於物理重量與體積,因此不可能太大,這就可能影響書寫者對篇幅的大小進行控制。口述的部分不需多談,僅就那些載於物理實體的文字而言,便可能隨著書籍的失傳而失傳、重新發現而重新展現出新的生命力。
  唐朝魏徵的《群書治要》就因為是從剪輯古書的片段而組成,同時篇幅浩大,導致複製傳播次數相對較少,而使得文本狀態相對穩定。許多先秦諸子今本所不可見的內容都可以在其中找到。譬如《呂氏春秋》中的許多今本不見的文字,都可以在《群書治要》中找到。這是「重新發現」文獻的一個例子。
  明朝茅元儀為了收集古代失傳已久的「劍術」,間接從朝鮮找到了相關的古籍,而使得劍術失而復得。後來連朝鮮的劍術也失傳了。茅元儀〈武備志.陣練制.練.教藝三.劍〉:「古之劍可施於戰鬪,故唐太宗有劍士千人。今其法不傳,斷簡殘編中有歌訣,不詳其說。近有好事者得之朝鮮,其勢法俱備。固知中國失而求之四裔,不獨西方之《等韻》、日本之《尚書》也。備載於左。」近代從日本的古代藏書中也重新發現了許多在中國已經失傳已久的古籍或更早期的版本。這是「重新發現」的另一個例子。
  近代百年來,藉由考古的發現,諸如馬王堆、銀雀山、郭店等古墓的發掘,讓許多失傳的文獻重新面世。譬如《孫臏兵法》、《周馴》等都是其中的重要文獻。這是「重新發現」的另一個例子。
  「重新發現」可以有很多途徑,以上是幾個主要途徑。但在「重新發現」以前,這些記載於古籍中的知識若不是呈現「失傳」狀態、就是呈現「不為人知」的狀態。在以上兩種狀態下,必須以這些知識為基礎才能產生的新思想就不可能產生。於是在中國獨尊儒術以後,墨家相關技術文獻隨之自然失傳,很多必須在這些技術思想上才能茁壯發芽的思想便無法產生。在華佗死後,其知識來不及傳下,其藥方、手術技術跟著失傳,至今中醫仍然對華佗當年的許多做法不得其解;先秦鑄劍技術的失傳,最終使得「鍍鉻技術」失傳,兩千多年來,中國沒能重新發明。1994年,兵馬俑二號坑中發掘出的一批秦朝青銅劍經過檢驗後,發現其外層鍍有約10微米的鉻鹽化合物。西方在1798年由沃克蘭(Luis-Niclas Vauquelin)成功分離出「鉻」元素,確認其為化學元素之一的地位。有了這個知識之後,在1937年的德國、1950年的美國分別有人獨立發明了新的「鍍鉻技術」,並申請了專利,這項技術才藉由當代科學與工藝的方法「復活」了,至於秦朝或東周人是如何發現與進行鍍鉻技術的,至今仍是未解之謎。
  希臘文明與知識的失傳與重新發現,是導致西方文藝復興運動興起的主要原因。失傳的期間,西方文明處於一段黑暗時期!在這段黑暗時期裡自然無所謂「思想進程、思想線索」的存在,若以之進行「考證」便能輕易的發現其荒謬之處。

  因此,胡適以希臘文明的高度對錢穆的謬論進行反駁,無疑是很有力的反駁。至於中西方文明何以在先秦時期與希臘時間這段相近的時間裡,產生許多思想上的「巧合、偶合」,至今仍是未解之謎。關於這些巧合,譬如老子的數與畢達哥拉斯的數、管子的水與泰勒斯的水,以及尉繚子與色諾芬、孟子與色諾芬(尉繚子、孟子為同時人)、惠施與芝諾等都有相近甚至相同的思想存在,若用錢穆所謂的「思想進程、思想線索」的邏輯企圖想要解釋這些現象,那無異於緣木求魚了!白話來說,錢穆在「思想進程、思想線索」中進行了太多的假設,同時忽略了太多的常識,忽略了思想可能中斷的問題,忽略了思想與思想之間如何確定相關性的問題!更從來不曾提出與證明過何以某一思想必然可以推導出另一思想的任何根據與說法。一言以蔽之,毫無價值可言!

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