唐蘭《老聃的姓名和時代考》
（天津商報十八，十二，三一；十九，一，七；十九，一，十四，文學週刊第十三，十四，十五期）
唐蘭
……老聃的名，見於〈禮記．曾子問〉、《莊子》、《韓非子》等，《呂氏春秋》〈不二〉及〈重言〉兩篇，聃都作耽，聃和耽本是音相近而假用的字。此外則《莊子》、《韓非》等書又同時稱他做老子。
在先秦古書上，我們找不出一些關於老聃的旁的名稱來──老萊子和老子是二人，那是很明顯的──那末據當時人普通的稱謂，老聃的「老」字是他的氏族的名稱，因為當時稱「子」的，像孔子、有子、曾子、陽子、墨子、孟子、莊子、惠子，以及其餘，都是在氏族下面加「子」字的；雖說有時也有變例，像匡章的叫章子（見《孟子》），冉有的叫有子（見《左傳》），拿字來冠在「子」上，但是那一種變例，是偶然地在言語中發見的，而且他的本來的名字依舊是匡章、冉有，和老子的叫老聃不同；而且古人拿字放在名上連稱的，像叔梁紇、孔父嘉之類，也是有一個慣例的，就是古人取字的法子是「曰伯某甫」，所以在名上的字，總是冠以「伯仲叔季」或「孟」字，或稱為某甫或某父，而老聃二字又和那一個慣例不合。那末老聃應當是老氏是萬無可疑的。
但是我們假使翻開《史記》來看，〈老子韓非列傳〉一開頭就說：
──老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也；姓李氏，名耳，字聃；周守藏室之吏也。
在〈太史公自序〉裹又說：
——李耳無為自化、清淨自正（今本《史記》又誤入〈老子傳〉末）；韓非揣事情，循勢理；作〈老子韓非列傳〉第三。
太史公書是以為老聃即是李耳，這是很可以懷疑的，老聃在古書中絲毫沒有姓李的痕跡，或者就是〈老子列傳〉的本身吧？〈列傳〉上說：……
——老子之子名宗，宗為魏將，封於段干，宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕於漢孝文帝，而假之子解為繆西王卬太傅，因家於齊焉。
我們倘然假定與太史公差不多時候的「假」與「解」兩人是姓李，那末老子是應該姓李了。但是這種理由很不充分，因為：
（一）究竟「宗」是不是老子的兒子，在太史公時代，已不能確切地知道。
（二）「假」和「解」在漢興黃老之學盛極的時代，究竟是不是冒充老子的後世。
這兩層我們且擱下，先論姓李的問題，老子的世系——在現在我們找不出他們姓李的憑據的時候——不能證明老子一定姓李而古書上却並不姓李的問題，和這問題的有重大的關係的是〈老子傳〉開頭這一條有可疑的地方。
〈禮記．曾子問〉疏引《史記》作：「老聃，陳國苦縣賴鄉曲仁里（當有人字）也。」孔穎達《禮記》疏是根據熊安生及皇侃兩疏做的，所以這一段所引《史記》大概還是六朝原本，陸德明〈經典釋文．序錄〉云：「陳國苦縣厲鄉人。」正和《禮記》疏所引符合。今本「陳國」作「楚」，却和葛洪《神仙傳》相合。章賢太子注〈後漢書．桓帝紀〉所引已與今本同——這是錯誤的一點，因為當老子的時候，陳實在還不能稱為楚。
而且今本《史記》在「名耳」以下作「字伯陽，謚曰聃」。「索隱本」本不如此，且說這樣是「非正也」，所謂非正的本子那正也是據《神仙傳》等書改的；那末這一條《史記》至少是經過兩次的改竄了，我們哪能十分地相信他呢！
再從反面看來，〈禮記．曾子問〉鄭注云：「老聃，古壽考者之號也，與孔子同時。」假使《史記》真有「姓李氏，名耳。」，姓名如此其清楚，為什麽這位博學的康成先生不引用呢？
所以從：
（一）古書上老子不姓李。
（二）《史記》〈老子傳〉經後人竄改。
（三）漢人如鄭康成不用李耳的一說。
這三點總攏來，《史記》上的「姓李氏，名耳」說，大概是不可靠的。
所謂李耳的出處，大概是托始於道家或神仙家，我們且看漢邊韶的《老子銘》：——老子姓李，字伯陽，楚相縣人也。
那裏面沒有說到「名耳」，而〈經典釋文．序錄〉引河上公云：「名重耳」（〈漢書．藝文志〉不著錄），雖然我們不能確切地知道河上公的時代，要是說他真是漢文帝時候人，那是誰也不會相信的，照那種玄言的格調看起來，頂早也不過魏晉間的東西，因此葛洪的《神仙傳》也就接著說：「老子者，名重耳，字伯陽。」了。
關於老子的一切荒誕無稽的事實是太多了，我們也不暇一一來辨正，衹有「李耳」兩字，因為見於《史記》，一般學者都承襲著，依我的意見，在沒有充分的證據可以證明這不是僞造的以前，我們衹能依一般古書的稱謂老聃或老子，無論如何總不致於上當吧。
至於「耳」和「聃」字義相應，那是不足為一定名耳的證據的，在這裏也可以不必細辯了。
其次，就是老子的時代，近時人的意見，大都主張老子在孔子後，所根據的就是《史記》的世系——這是我以前也這樣假設過的。但有一椿最大的疑點，老子假使在孔子後，何以孔子又去向他問禮呢？
孔子和老聃的談話，見在《莊子》上獨多（一共有八處），固然是因各崇其師的緣故，對於他們兩人談話的記載全都難信，但其事實總是真的，何以《莊子》不寫成孔子見楊朱、墨翟而單寫見老聃，可見孔子是的確見過老聃的。
孔子和老聃講禮，見〈禮記．曾子問〉（凡四節），在我們援引牠以前，就得先看〈曾子問〉那一篇書到底靠得住不！《禮記》正義引鄭《目錄》云：「名為〈曾子問〉者，……曾子，孔子弟子曾參，此於《别錄》屬〈喪服〉。」。據此是劉向《别錄》已把這篇認為《禮記》之一。又據〈漢．藝文志〉：「《禮記》百三十一篇。」，班固原注云：「七十子後學所記也」。錢大昕說：「鄭康成《六藝論》云：『戴德傳記八十五篇，戴聖傳記四十九篇』。此云百三十一篇者，合大小戴所傳而言，《小戴記》四十九篇，〈曲禮〉、〈檀弓〉、〈雜記〉，皆以簡策重多，分為上下，實止四十六篇，合大戴之八十五篇，正協百三十一之數。……」錢氏這一段話很對，那末〈曾子問〉確戴聖採進《禮記》去的。
在《禮記》中的〈曾子問〉來源是很清楚的，但在《禮記》前的〈曾子問〉呢？我們曉得兩戴之輯《禮記》，實在是在先秦古書凑輯取那種有關於禮的一部分的一種工作，譬如因為有「經禮三百，曲禮三千」的話，就去輯了一篇〈曲禮〉，這是最顯著的。此外像〈月令〉采於《呂覽》；〈三年問〉采於《荀子》；〈樂記〉采於《公孫尼子》；〈中庸〉、〈表記〉、〈坊記〉、〈緇衣〉采於《子思子》；〈千乘〉等篇采於《孔子三朝記》；〈曾子〉十篇采於《曾子》等；可以舉出來的就很不少，所以我們需要考察這篇書的被輯以前的來源。
〈漢．志〉儒家《曾子》十八篇，現在見《大戴禮》的衹有十篇，遺少了八篇，這一篇〈曾子問〉雖然沒有直接的證據，但是我們能假定牠有本是八篇之一的可能性，因為：
（一）《禮記》全是采輯古書。
（二）《曾子》有缺篇。
（三）孺悲學「士喪禮」於孔子，而此篇係屬「喪服」。
（四）這一篇顯然是儒家，假使是後託，决不會把道家的老聃拉來講起禮來，因為此外更沒有老聃善於禮的顯據。
（五）老聃對孔子的語氣，和《莊子》相合。
從這五點理由看來，雖然是假定，差不多可以說十分近似於真確了，而據（三）和（四）、（五）三個理由，更可以充分地說這一篇裏所記的材料是靠得住的。
所謂老聃對孔子的語氣，和《莊子》相合的一理由，是根據這一節的：
——昔者吾從老聃助葬於巷黨，及堩，曰有食之。老聃曰：「丘！止柩就道……」
既然孔子從老聃助葬，而老聃對孔子又這樣不客氣地直呼他的名，那末老聃的和孔子同時而且比他年長的一層，是我們無論如何必須承認的。
但是，這樣就和《史記》的老子世系起了矛盾了。要承認了《史記》的世系，就得說老子在孔子後；反之，要承認了老聃長於孔子，那末就不能承認那世系。
因為老聃在孔子前是必須承認的，所以有些人就主張講禮的老聃和做《道德經》的老子是兩人，我們且看這種講法能把矛盾消失嗎？
關於這一個問題，頂重要的材料是《莊子》，現在我所引的就是那上面的關於老聃——或老子——的事實。
（1）「老聃死，秦失弔之，三號而出……」〈養生主〉第三。
（2）「魯有兀者叔山無趾踵見仲尼，仲尼曰……孔子曰……孔子曰……無趾語老聃曰：「孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？」老聃曰……——〈德充符〉第五。
（3）「陽子居見老聃曰：『有人於此，嚮疾强梁，物徹疏明，學道不倦，如是者可比明王乎？」老聃曰：「是於聖人也，胥易技係勞心怵形者也。且曰，虎豹之文來田，猨狙之便，執牧乘之狗來藉，如是者可比明王乎？」』——〈應帝王〉第七。
（4）「崔瞿問於老聃曰：「不治天下，安藏人心？」老聃曰：「女慎無撄人心！人心排下而進上，上下囚殺，淖約柔乎剛强，廉劌彫琢，其熱焦火，其寒凝冰，其疾俛仰之間，而再撫四海之外，其居也淵而静，其動也縣而天，僨驕而不可係者，其唯人心乎！昔者黄帝始以仁義撄人之心，堯舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五藏，以為仁義，矜其血氣，以規法度；然猶有不勝也。堯於是放驩兜於崇山，投三苗於三峗，流共工於幽都，此不勝天下也夫！施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖之下，而萬乘之君憂慄乎廟堂之上。今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也，而儒、墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。意！甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知聖知之不為桁楊椄槢也，仁義之不為桎梏、鑿枘也，焉知曾、史之不為桀、跖嚆矢也！故曰：『絕聖棄知而天下大治。』」。——〈在宥〉第十一。
（5）「夫子問於老聃曰：「有人治道若相放，可不可，然不然。辯者有言曰：『離堅白若縣宇。』若是，則可謂聖人乎？」老聃曰：「是胥易技係，勞形怵心者也。執留之狗成思，猿狙之便自山林來。丘！予告若，而所不能聞與而所不能言。……」」——〈天地〉第十二。
（6）「孔子西藏書於周室，子路謀曰：「由聞周之徵藏史有老聃者，免而歸居。夫子欲藏書，則試往因焉。」孔子曰：「善。」往見老聃，而老聃不許，於是繙十二經以說。老聃中其說，曰：「大謾，願聞其要。」孔子曰：「要在仁義。」……孔子曰：「中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。」老聃曰：「……夫子若欲使天下無失其牧乎？……夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣，又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意！夫子亂人之性也！』」。——〈天道〉第十三。
（7）「孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛，見老聃。老聃曰：「子來乎？吾聞子北方之賢者也，子亦得道乎？」孔子曰：「未得也。」老子曰：「子惡乎求之哉？」曰：「吾求之於度數，五年而未得也。」老子曰：「子又惡乎求之哉？」曰：「吾求之於陰陽，十有二年而未得。」老子曰：「然。使道而可獻，則人莫不獻之於其君……」——〈天運〉第十四。
（8）「孔子見老聃而語仁義，老聃曰：「……吾子使天下無失其朴……又何傑然若負建鼓而求亡子者邪？」」——同上。
（9）「孔子見老聃歸，三日不談，弟子問曰：「夫子見老聃，亦將何歸哉？」孔子曰：「吾乃今於是乎見龍，龍合而成體，散而成章……」子貢曰：「然則人固有尸居而龍見，雷聲而淵默，發動如天地者乎？賜亦可得而觀乎？」遂以孔子聲見老聃。老子方將倨堂，而應，微曰：「予年運而往矣，子將何以戒我乎？……」老聃曰：「……是以天下大駭，儒、墨皆起……」子貢蹴蹴然立不安」。——同上。
（10）「孔子謂老子曰：『丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫！人之難說也，道之難明邪？」老子曰：「幸矣，子之不遇治世之君也……」」——同上。
（11）「孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，慹然似非人。孔子便而待之，少焉見曰：「丘也眩與？其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立於獨也。」老聃曰：「吾遊心於物之初。」孔子曰：「何謂邪？」曰：「……嘗為汝議乎其將。……」〈田子方〉第二十一。
（12）「孔子問於老聃曰：「今日晏閒，敢問至道。」老聃曰：「汝齊戒，疏𤅢而心，澡雪而精神，掊擊而知！夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略。……』」——〈知北遊〉第二十二。
（13）老聃之役，有庚桑楚者，偏得老聃之道，以北居畏壘之山。……庚桑子曰：「……吾是以不釋於老聃之言。」……庚桑子曰：「……子胡不南見老子？」南榮趎贏糧，七日七夜至老子之所。老子曰：「子自楚之所來乎？」……老子曰：「……若規規然若喪父母，揭竿而求諸海也。……」……老子曰：「衛生之經，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也；終日握而手不掜，共其德也；終日視而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所為，與物委蛇，而同其波。是衛生之經已。」——〈庚桑楚〉第二十三。
（14）柏矩學於老聃，曰：「請之天下遊。」老聃曰：「已矣！天下猶是也。」又請之，老聃曰：「汝將何始？」曰：「始於齊。」至齊……——〈則陽〉第二十五。
（15）陽子居南之沛，老聃西遊於秦，邀於郊，至於梁而遇老子。老子中道仰天而歎曰：「始以汝為可教，今不可也。」陽子居不答。至舍，進盥漱巾櫛，脫屨戶外，膝行而前曰：「向者弟子欲請夫子，夫子行不閒，是以不敢。今閒矣，請問其過。」老子曰：「而睢睢盱盱，而誰與居？大白若辱，盛德若不足。」陽子居蹴然變容曰：「敬聞命矣。」其往也，舍者迎將其家，公執席，妻執巾櫛，舍者避席，煬者避灶。其反也，舍者與之爭席矣。——〈寓言〉第二十七。
（16）以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有在於是者。關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：……老聃曰：「知其雄，守其雌，為天下谿；知其白，守其辱，為天下谷。」人皆取先，己獨取後，曰：「受天下之垢。」人皆取實，己獨取虛，無藏也故有餘，巋然而有餘。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全，曰：「苟免於咎。」以深為根，以約為紀，曰：「堅則毀矣，銳則拙矣。」常寬容於物，不削於人，可謂至極。關尹、老聃乎！古之博大真人哉！——〈天下〉第三十三。
一部《莊子》裏，顯明地說到老聃或老子的，就是這十六處。現在再審査一下《莊子》裏篇章本身的真僞和其時代。
〈漢書．藝文志〉，《莊子》五十二篇，據〈釋文．序〉所引司馬彪本，凡内篇七，外篇二十八，雜篇十四。《序錄》又說：「後人增足，漸失其真，故郭子玄云：「一曲之才，妄竄奇說，若閼弈，意脩之首，危言，游鳧，子胥之篇，凡諸巧雜，十分有三」。……言多詭誕，或似《山海經》，或類占夢書，故注者以意去取，其内篇衆家並同，自餘或有外而無雜。』據這話可知晉人已經對《莊子》的外篇、雜篇懷疑，對雜篇更疑得利害，對内篇却一致承認——以為真是莊生作的。
但是内篇和外篇、雜篇的分别，是從那裏來的呢？我以為這分别是起於劉向删除複重的時候。我們且看《管子》書錄：「中外書五百六十四篇，以校，除複重四百八十四篇，定著八十六篇」。《晏子》敘錄：「凡中外書三十篇，為八百三十八章，除複重二十二篇，六百二十八章，定著八篇，二百一十五章」。《荀卿》書錄：「凡三百二十二篇，以相校，除複重二百九十篇，定著三十二篇。」從這幾個例裏，可以看出來，凡著錄於《别錄》的古子書，都經過他的删除重複的手續，才成為〈漢書．藝文志〉上所得的篇數，《莊子》當然是在這例内，所以我這個假設大半是靠得住的。
那末，所謂内篇七篇是真《莊子》書的一說，也不過承用劉向的意見而已；其實并沒有内篇一定是真和外篇、雜篇一定是假的證據。我們現在還得每篇都審查一下。但是就《莊子》的體例看，却每篇又往往有包含了好幾章的，而這幾章就不必出於一手。譬如内篇裏的〈人間世〉、〈德充符〉、〈大宗師〉三篇對孔子都稱仲尼，獨〈大宗師〉，子桑户死一章却是例外地稱孔子，可見這一章是另一人的筆墨，而從這兩種稱謂看來，似乎道家的莊子不應跟著儒家稱孔子做孔子，那稱為仲尼的倒是近情些，那末子桑户死一章大概不是莊子原文。但是同一例的〈德充符〉篇叔山無趾一章—見上文所引第二條——中間有兩個孔子曰，而同時也稱仲尼，那就很像是一種傳寫的錯誤。（朔雪寒註：從這裡，我們不難發現，唐蘭對於孔子何以被叫做「仲尼」，何以有些地方用孔子、有些地方用仲尼的原因並不明白。因此才衍生出這些謬論。）
在這一篇文裏，當然來不及把每篇《莊子》都加以辯别，但衹能就所引的十六章的真僞分别一下。
（1）、（2）、（3）三條，就是所謂「内篇的一部分」，就文辭而論，我們也將承認為真的，旁的方面，衹有上面所說的第二條的兩個「孔子曰」有些可疑，但也許是一種錯誤。
（4）條粗看似乎可疑，但「吾未知聖知之不為桁楊椄槢也」的「吾」字是作文者的口氣，因為上文還有「吾又何暇治天下哉」一語可以證明，此外像「曾、史」、「桀、跖」等話，也是和上文相應；那末老聃的話，大概衹有「女慎無撄人心」一句——或者一直到「其唯人心乎」為止；所以這條真僞不可定。
（5）條的假是很顯明的，因為「離堅白若縣宇」，斷不是孔子時的問題，又稱孔子作夫子，老聃的答語又和第三條相類。（6）條也很可斷為假的，因為燔十二經斷不是孔子的事，「兼愛」斷不是孔子說的話，而老聃也不應稱孔子為「夫子」，還有「偈偈乎揭仁義若撃鼓而求亡子」的話，似乎是襲〈天運〉篇（見第八條）。
（7）、（8）、（9）、（10）四條同在〈天運〉篇，也像同出於一個人的筆墨，但是也極可疑，因為7、8、10三條老聃稱孔子為「子」，第九條又稱子貢為「子」和《論語》時代的稱「女」不合。第九條老聃的話裏有「儒墨皆起」，還有子貢所說的「尸居而龍見，雷聲而淵默」，明明是襲〈在宥〉篇的。第十條孔子又自稱治六經。這種都是假的證據。
（11）條孔子稱老聃作先生也有些可疑。
（12）條雖沒有確可認為假的證據，但從（9）到（12）對孔子都不稱「仲尼」而稱「孔子」，可見這七條都是差不多的時代的作品了。
（13）條的假，也是很清楚的，因為老子不應稱南榮趎做「子」，老子的話裡有「規規然若喪父母，揭竿而求諸海」，又和〈天運〉及〈天道〉兩篇語略同，「衛生之經，能抱一乎」等話，又完全襲《道德經》而稍變其語。
（14）條，真僞兩方面，都沒有證據可以證明。
（15）條雖沒有證據可以確說他是假，但在這十六條裏衹有此條和7、10、13，三條，變老聃為老子，究竟可疑。
（16）條真僞也難定。
那末在這十六條裡面，除了（4）和（14）、（16）三條是真僞未定以外，比較最可信的衹有（1）、（2）、（3）三條，其餘十條是可斷定或可疑為假的了。
但是，偽的《莊子》是怎麽有的呢？這是不消說得的，當莊子以後，一班門徒或者私淑《莊子》的人，大家做這一類文章，傳誦既多，就誤入《莊子》裏去，也許本不在《莊子》裏，而被秦漢間人因文體類而采入的。所以這一類文字雖在《莊子》方面是僞的，在作者當時却并不是存心作僞，而且這究竟是先秦的文字，所以就史料而論，也許有些靠得住的東西。雖然在這種東西裹找真確的史料是非凡困難的，但可以相信得的也未嘗沒有。像孔子見柳下惠（〈盗跖〉篇），莊子見魯哀公（〈則陽〉篇）一類，時代顯然錯誤的且丢開了不算。〈則陽〉篇說：「蘧伯玉行年六十而六十化」，〈寓言〉篇裏蘧伯玉變成了孔子，到底是哪個對，那是很難定規的，可是「行年六十而六十化」的話總有些來歷。（像前邊所說的「傑然若負建鼓而求亡子」的有兩三處相彷彿的話，也一定有一處是最先用的，其後經人仿效，像後世用典一樣，就成為濫調了。）
用這個例來推，那末我們不拘牠們是真的《莊子》或假的《莊子》，在這十六條裹關于老聃的重要事實，可以總結出四點來：
（甲）老聃比孔子長，孔子曾學於老聃。（2，5，6，7，8，9，10，11，12。）
（乙）老聃和老子是一人。（7，10，13，15。）
（丙）老聃住的地方是沛。（7，15。）
（丁）老聃就是今世所謂《道德經》的著者——至少是其中一部分的傳授者——的老子。（16。）
（甲）點雖然衹有第二條比較可信為莊子原文，但這事實正如前面所說過的同樣又存在於〈曾子問〉裏，可以相信為真確的事實了。
（乙）點雖然都很靠不住是《莊子》原文，但可以看出先秦一班摹仿《莊子》的作家都明白老聃就是老子，這事實是我們不能因牠們是假《莊子》而不承認的。
（丙）點也是這樣，雖則居沛的事實向未經考證家注意過，但做這兩章《莊子》的人，似乎不是亂造謡言，也許是可信的。
（丁）點直接的證據雖衹一條，而且真假未定，但這也是不能否認的事實，因為還有後面所引的《韓非子》可證，就以本書論，第十三條的假託老聃的話，可以證明當時人就以《道德經》為老聃著的。
照上面所說看來，關于《莊子》裏的材料的結論，正和近時人所假設相反，在事實上是老子即是老聃，也即是《道德經》的著者。
除開《莊子》之外，讓我們再看《韓非子》吧，〈韓非子．内儲說下〉的經上說：
——權勢不可以借人，上失其一，臣以為百，故臣得借則力多，力多則内外為用，内外為用則人主壅，其說在老聃之言失魚也。——〈内儲說下〉六微第三十一。
同篇的解釋是：
——勢重者人主之淵也，臣者勢重之魚也，魚失於淵而不可復得也，人主失其勢，重於臣，而不可復收也。古之人難正言，故託之於魚。賞罰者，利器也。君操之以制臣，臣得之以擁主，故君先見所賞，則臣鬻之以為德，君先見所置，則臣鬻之以為威，故曰：「國之利器不可以示人」。——
同上（〈喻老〉篇大同小異，唯引《老子》作：「魚不可脱於深淵，邦之利器，不可以示人。」。）
「魚不可脱於淵，國之利器，不可以示人。」的兩句話，現在見於《道德經》，而韓非——至少也是韓非門徒——說是老聃，就可見《道德經》實是起原於老聃，而近人的假設根本失敗了。
假使要認定：
（子）老聃與老子是兩人。
（丑）老子在孔子後。
（寅）《道德經》和老聃無關係。
三個假設的話，那末至少也得有老聃以外别有一個老子的證據，或《道德經》不根源於老聃的證據，但古書上却絲毫影響都沒有。而相反的一方面，〈曾子問〉、《莊子》、《韓非子》裏的材料，却完全符合，可以證明下列的三點：
（子）老聃和老子是一人。
（丑）老聃較在孔子前。
（寅）《道德經》是老聃的遺言。
所以我在這裏敢下一個結論，說近時人的假設在事實上是不能成立的。
但是我們拿上邊的結論來看《史記》的老子子孫世系呢？那是正相反的。上邊的結論是老聃在孔子前，而《史記》上的世系却是「老子之子名宗，宗為魏將」，明明是老子在孔子後。
自然，假使要設想那世系是真正可信的話，我們也可以把來遷就上邊的結論，那就衹要假定那「宗」是老子晚年的兒子，譬如老子比孔子大二十歲，而在他七十歲時候生的兒子，到孔子死時是二十四歲，到魏文侯元年是七十九歲，也許有為魏將的可能？
不過事實上是牽強的很。恬澹寡欲，清静無為的老子，似乎不應七十歲還生兒子；七、八十歲的老翁將兵也是很難能的事。而且，「宗為魏將，封於段干」的話也很可疑，因為當魏文侯的時候，正有「踰墻而避」的段干木，也以段干為氏；拿用地名為氏的例來推起來，像鄹人紇的鄹是紇的私邑，那末段干也應當是木的私邑，那末「過段干木之閭常式」和「見段干木立倦而不敢息」的魏文侯絕不能奪他的私邑來給老子的兒子；如其說段干木和「宗」是一人呢，《淮南子》又說：「段干木，晉之大駔而為文侯師」，在古書上段干木和老聃不能發生絲毫關係；如其說「封於段干」的事，還在魏文侯以後，不用說那時代更相去太遠了。
所以要按照老聃在孔子前的結論而同時又要承認《史記》的老子世系的一個假設是不能成立的。那末我們在這相反的兩說中，當然可以說《史記》的老子世系是假的，至少也是有錯誤的。
最後，我們所疑為老子在孔子後的原因——比較最重大原因——衹是《道德經》的問題了。
在上邊，從先秦古書的記載裏，已經可以證明戰國時的老莊派和韓非子派都認為《道德經》是老聃所著的了。可是我還要問，《道德經》究竟是不是老聃手著的？
近時人所致疑於老子《道德經》，以為在孔子後的原因，大概有四點：
（A）老子的話和〈曾子問〉老聃的話不相應。
（B）老子書中的「報怨以德」（六十三章），見在《論語》上；「不尚賢使民不争」（三章），和《墨子》的「尚賢」相針對。
（C）文辭不類，和「偏將軍、上將軍」的名辭，不是老子時所有。《墨子》、《孟子》都沒有提起這一本書裏的話。
這四點裏，（A）和（B）兩點是不成問題的，因為這種反證都不能積極證明《道德經》必出孔子後。就（A）點說吧：老子和孔子講禮的時候，孔子才不過三十多歲（請參看余在將來月刊發表之《孔子傳》），就算老子比孔子大二十歲，那時不過五十多歲，在五十歲以後，思想變換方向，這是很可能的。而且老子《道德經》裡的思想，完全是從煩數的禮學轉變成的，我們衹要看他在三十八章裡說：「上德下德，是以有德；下德不失德，是以無德；上德無為而無以為，下德為之而有以為；上仁為之而無以為，上義為之而有以為；上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚不處其薄，居其實不居其華，故去彼取此」。他所攻撃的焦點衹是「禮」，這就是因為他所處的環境，是講禮的環境。
一到了墨子就不同了，墨子所處的環境，是孔子後，孔子的門徒裹的身通六藝的末流，最講究的是喪禮，所以墨子要節葬；孔子很注重樂，所以墨子要非樂。從這一點，我們就可以證明《道德經》在孔子前了。
至于（B）點，《孟子》裏面就沒有提到《易經》，不能說《孟子》時《易經》不存在，《墨子》、《孟子》裏的沒有提到《老子》也不能說那時候沒有這本書。
但是我們可以推測為什麽沒有受到影響的原因，這大概是這樣的：老子是南派，墨子、孟子是北派，當墨子的時代，和老子時代很接近，兩派還都不很盛，所以沒有互相接觸；孟子的時候，老子的弟子楊朱（就是《莊子》上的陽子居）的學派正盛行，反把老子掩住了。
老子學說的所以能盛行，那是不能不歸功於莊子的，那末未經莊子表彰以前，沒經過北方學者的注意，那是了不足奇的。
（B）點所提出的懷疑的證據，雖然是直接的，但是極不充分。「報怨以德」，固然可以說《老子》引用《論語》，却也可以說《論語》引用《老子》，（《論語》引用詩書成語，往往不寫出原書的名字，像「巧言令色」、「蓋有不知而作」之類。）也許是一句古話，兩家都引用了；無論如何，這是不能作為在孔子後的證據的。「不尚賢使民不争」，更是與墨子的尚賢不相干，「賢」字是當時一個流行底題目，和「道」、「德」、「仁」、「義」、「名」、「實」一樣，各家的學說裡都要討論一下，絕不能說某書是受某書影響的。
（C）點最為一般人所重視，但單說文辭不類是很空洞的，我們姑且分析成兩點來看。倘然說春秋時代不應有這樣長的文章呢，却是殷朝中葉的盤庚已有了一千二百多字，到周朝中葉衍成二三千字一篇的文章，也不好算很長，况且老子并不是有章法結構的整的文字，衹是一節一節地續起來的文字，和《論語》差不多，而《論語》比他多四倍了。倘然說文體和孔子、墨子所著的書不同呢，那又要說到南北派的不同了；（在《詩經》裏有〈周南〉、〈召南〉，孔子曾說過：「南人有言曰」，《莊子》裹有「子北方之賢者也」，《孟子》裏說到「北方之學者」，都可以看見當時南北的派别。）老子是南派，當然和孔、墨的北方派不一樣。老子喜歓用「兮」字，又大部每句用韵，這是從詩體蛻化下來的證據，和純北方派的墨子、孟子等完全不同，衹有孔子是很受南方派影響的，所以《易》象傳也是用韵的。從這一派文辭的演化，就有了《楚辭》出來。還有老子常用「是謂」二字（像「是謂天地根」），這是《莊子》所常用的調子，又喜歡用排句，（像「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」）也是《莊子》所常用的，這正是南方派自有一種獨立的文體的證據。
這兩點都還沒有「偏將軍、上將軍」的名辭和時代不符的一點來得重要，但老子這一章顯然是後來攙入的；我且引他的原文：
——夫隹兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬澹為上，勝而不美；而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。吉事上左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右；言以喪禮處之。殺人之衆，以悲哀泣之；戰勝，以喪禮處之。──三十一章。
我們衹要看「君子」二字，已經曉得這不是老子原文了，因為老子上是沒有君子二字的（衹有傅奕本二十六章有君子二字，别本都作聖人。）。何况王弼注本原沒有這一章呢。（朔雪寒註：只看「君子」二字，就可以「已經曉得這不是老子原文了，因為老子上是沒有君子二字的。」這無疑是比其他疑古者提出的那些「將軍、仁義」更荒謬的論述了。）
對於《道德經》懷疑他的時代的四點，既然不够證明他是後於孔子；適得其反地，我所提出的，老子衹攻撃禮，可見當時的環境衹有禮的一點，却可以直接證明老子的書著在孔子學說盛行之前。
那末，老子《道德經》除了一部分後人攙入錯亂以外，（除了第三十一章以外，還有許多可疑的地方，譬如「聖人」在老子裏凡二十九見，足見老子是推崇聖人的，而第十七章却說「絶聖棄智，民利百倍」，自相矛盾，那一節怕也有後人攙人的。）我們可以信為是老聃手著的。
前邊從古書所得老子即是老聃，也就是《道德經》的傳授者的結論，本是無可疑的，在這裏又獲到了這樣一個結論，關於老聃的時代問題，大概不用再取懷疑的態度了吧？
朔雪寒評
唐蘭一如眾多學者，將爭論焦點擺在《莊子》中關於老聃的記載，以及家譜真偽的問題上。事實上，一如之前所言，家譜即便百分之百是偽造，也無法證明老子是假人。因為一來老聃是孔子的老師，在《史記》中有三處記載，不僅僅在〈老子韓非列傳〉，還在〈孔子世家〉、〈史記．仲尼弟子列傳〉之中；二來老聃著《老子》與偽造的老子的世系是兩個獨立的命題，前者的真假不依賴於後者的真假；三是基本常識問題，「老子」一如「孫子」可以不只有一個。
至於《莊子》，其寓言色彩濃厚不說，其中多數關於老聃與孔子的記載本身就自相矛盾，如孔子拜見老子的目的以及當時老聃所在的地域為何，都有互相矛盾的地方存在？在這種情況下，要想不借助其他古籍的記載，單單要就《莊子》來進行真偽的辯證，是很困難的，從現實面而言是做不到的。且其結論也難以服人，因為畢竟有自相矛盾的記載存在，如何必能說另一個必是正確的，而不是兩個都是假的呢？根據本書前文的考證可證明，關於孔子見老聃牽涉到目的與地域的兩篇都是假的。只能說《莊子》的存在，在那遙遠的尚未有虛構的家譜摻入《史記》、老聃的事蹟還很明確的時代，是不會讓讀者對老聃的身世、老聃與孔子的事蹟產生任何混淆的，而一般的讀者也能理解那就是「寓言」。其目的就是為了嘲諷與消遣孔子。關於老聃、《老子》，在戰國時代被拿來消遣、嘲諷孔子，對抗儒家，其實在後代還能找到一個實例，那就是佛教傳入之後，老聃、《老子》又被拿來抗衡佛教。為什麼拿老聃不拿其他人呢？說穿了無非幾個因素，一是漢初盛行黃老思想，漢武帝獨尊儒術後又使孔子的地位上昇到了頂點，孔子所師法的主要老師老聃的地位，自然更高了！二是孔子的儒學是無法變化成宗教的，而道教卻脫胎於道家，尊奉老子為「太上老君」，而這無疑與世傳老聃年壽很高一事是有關的。
至於「絶聖棄智」與多達32次的聖人自相矛盾一點，是完全正確的。而後來也由出土文物證實了這一段另有不自相矛盾的文本存在。但它卻不是後人「摻入」的，而只是在原文的基礎上或自然訛誤而成，或人為修改而成。而這種訛誤或在原文上因為訛誤或直接修改的例子，其比例上遠多於「摻入」的例子。
至於用「君子」二字就能「曉得這不是老子原文了」，那更是驚世駭俗、荒謬可笑的說法！不想不僅疑古者禁止老子說一些當時的常見詞彙，如仁義、萬乘、取天下，現在連「君子」都不能講了！講了如果不是話錯了，就是人假了！考證技術一至於此，還不簡單嗎！
至於「因為當老子的時候，陳實在還不能稱為楚。」這自然也是錯誤的，顯然唐蘭沒有考慮到陳國在春秋時便被楚國滅掉一次的歷史事實。當陳國被第一次滅掉時，該國人民自然已經變成了楚國人，楚國讓陳國復國後，是否土地完全歸還且包含老子的故居都是不可知的事情，即使完全歸還，也無礙於陳國、陳國人在被滅與復國期間被稱為楚國、楚國人。何況稱陳國還是楚國，除非是當時人對話中提及，否則依照朱買臣、孫臏之例，稱陳國還是楚國的其實是後代的人而非當代的人！（詳見拙作《孫臏考》）如此，後人說此話時，陳國早已被楚國所滅，根本無礙於稱老子為楚國人了。
至於「假使《史記》真有『姓李氏，名耳。』，姓名如此其清楚，為什麽這位博學的康成先生不引用呢？」這其實也不可能成為一個必然性的推斷。這一點在《孫子兵法》的疑古爭論中，有一個近似的例子就是誰對某句有註無註，被拿來當成證偽證據一樣。一來句子有註無註，跟註釋者的價值觀、學識修養、判斷都有關係；二來即便句子有註，也可能在流傳的過程中散失了。因此一句話有沒有註解，有點類似於《論語》中有沒有記載老子一類的想法，只是換了個方式重生罷了！
至於其他關於家譜、《莊子》的相關考證，請參見相關章節，不贅。
唐蘭一如其他學者一樣，在談論墨子的「尚賢」時，未能舉出顯而易見的事實進行反駁，反而企圖曲為之解，終究難以服人。尚賢早在孔子以前的歷代主政者就頻繁的實踐與重視了，哪裡輪得到墨子來首創？何況墨子在提倡尚賢時舉的例子正是：
〈墨子．尚賢上〉：
故古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事。
〈墨子．尚賢中〉：
故古者聖王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色，賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。
〈墨子．尚賢下〉：
古者聖王既審尚賢欲以為政，故書之竹帛，琢之槃盂，傳以遺後世子孫。
僅以墨子個人在提倡「尚賢」時所舉的例子（包含上中下三篇），就能明白告知世人「古者聖王」早已經「尚賢」了，還輪得到墨子來首創嗎？這種基於「反命題」論點的不停轉述，豈非正嚴重的暴露了這樁公案裡正反雙方學者不學無術的荒謬本質！
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