〈道德經論正．疑古謬論綜駁．馮友蘭《讀《評論近人考據《老子》年代的方法》答胡適之先生》〉

馮友蘭《讀《評論近人考據《老子》年代的方法》答胡適之先生》

（廿三，十一，十五，大公報世界思潮第八十五期）

馮友蘭

　　胡適之先生近來寫了一篇《評論近人考據《老子》年代的方法》，在《北大哲學會哲學論叢》裏發表。在這篇論文裏，胡先生對錢穆、顧頡剛二位先生，及我，三個人，都有很嚴重的批評。胡先生批評錢、顧二先生的幾點，自有錢、顧二先生負貴答辯。我現在衹討論胡先生對於我的批評。

　　《哲學論叢》恐怕有些讀者不容易看到。為討論方便起見，我把胡先生對於我的批評抄在下面。胡先生說：

　　近十年來，有好幾位我最敬愛的學者很懷疑老子這個人和那部名為《老子》的書的時代。我並不反對這種懷疑的態度；我衹盼望懷疑的人能舉出充分的證據來，使我們心悅誠服的把老子移後，或把《老子》書移後。但至今日，我還不能承認他們提出了什麼充分的證據。馮友蘭先生說的最明白：

　　不過我的主要的意思是要指明一點：就是現在所有的以《老子》之書是晚出之諸證據，若祇舉其一，則皆不免有邏輯上所謂「丐辭」之嫌。但合而觀之，則《老子》一書之文體，學說，及各方面之旁證，皆可以說《老子》是晚出，此則必非偶然也。（二十年六月八日大公報。友蘭按：原文亦見我的《中國哲學史》第一篇第八章第一節。）

　　這就是等於一個法官對階下的被告說：

　　現在所有原告方面舉出的諸證據，若逐件分開來看，都「不免有邏輯上所謂『丐辭』之嫌。」但是「合而觀之」，這許多證據都說你是有罪的，「此則必非偶然也」。所以本法庭現在判決你是有罪的。

　　積聚了許多「邏輯上所謂『丐辭』」，居然可以成為定案的證據，這種考據方法，我不能不替《老子》和《老子》書喊一聲「青天大老爺，小的有冤枉上訴」！聚蚊可以成雷，但究竟是蚊不是雷；證人自己已承認的「丐辭」，究竟是「丐辭」，不是證據。

　　下面胡先生證明我所舉的證明《老子》後出的證據都是丐辭，我不再抄了。因為關於這一點，胡先生的意見與我的意見並沒有什麽大不同。我本來就說它們「都不免有丐辭之嫌」，我與胡先生不同的就是：我以為這些證據若祇舉其一，則不免有丐辭之嫌，但「合而觀之」，則不然了。胡先生以為這樣主張，這種考據方法，是錯誤的。至於為什麽是錯誤的，胡先生並未說明，衹舉了一個譬喻。好像這種錯誤甚麽人都可以看得出來，所以不必細說。實則以文學的譬喻，替代邏輯的辯論，是很危險的。（朔雪寒註：真的太難得了！沒想到馮友蘭居然懂！）如果我也可以舉譬喻的話，我想胡先生關於這一點的辯論，就如說：第一個人舉不起一百斤，第二個人舉不起一百斤，第三個人也舉不起一百斤。既然三人「分開來」都舉不起一百斤，所以他們「合起來」也一定舉不起一百斤。又如說：第一根竹竿站不起來，第二根竹竿站不起來，第三根竹竿也站不起來。既然三根竹竿「分開來」都站不起來，所以三根「聯起來搭成架子」以後，也一定站不起來。

　　我們首先要注意的，就是：一個辯論，若是有了邏輯上的錯誤，它的結論並不一定就是妄，不過它的結論，專靠這些前提，不能充分證明。譬如一個病人有了病，他肚痛嘔吐，並有甲、乙、丙等現象。一位醫生來了，醫生說：「凡得了盲腸炎的人肚痛，他肚痛，他得了盲腸炎。」這個推論，就其本身看起來，顯然有邏輯上所謂「肯定後承」的錯誤。肚痛的原因很多，得盲腸炎是肚痛的充足而非必要的原因。得盲腸炎一定肚痛，但肚痛不必一定因為盲腸炎，醫生又說了：「凡得了盲腸炎的人嘔吐，他嘔吐，他得了盲腸炎。」這個推論，就其本身看起來，與上有同樣的錯誤。但我們要注意的，就是：這兩個辯論，雖都有邏輯上的錯誤，但它的結論不一定就是妄。病人不一定就不是得盲腸炎。他肚痛雖不足以充分證明他是得盲腸炎，但是可以表示他有得盲腸炎的或然性。上面兩個辯論，分而觀之，這個或然性很小，但是合而觀之，其或然性就大了。假使病人又有甲、乙、丙等現象，醫生又可以說：「凡得了盲腸炎的人都有甲，他有甲，他得了盲腸炎。」「凡得了盲腸炎的人都有乙，他有乙，他得了盲腸炎。」「凡得了盲腸炎的人都有丙，他有丙，他得了盲腸炎。」醫生又總結說：「以上這些推論，要分别看起來，都不免有邏輯上所謂『肯定後承』之嫌，但合而觀之，這病人又肚痛，又嘔吐，又有甲，又有乙，又有丙，各方面之病狀，都可以說是他是得了盲腸炎，此則必非偶然也。」我們醫生這樣的推論，我們能說他錯嗎？我們能說：因為這些證據，一件一件的看是不充分，所以「合起來」也一定不充分嗎？

　　像我們醫生這樣的推論，在我們日用思想及自然科學方面，是很常見的。要說這樣推論是錯誤的，那不錯的推論就很少了。

　　以上所舉的例，胡先生或以為不適當。但我的意思衹是要說明：一件一件不充分的證據，「合起來」也未嘗不能成為一個很充分的證據。（朔雪寒註：充不充分不是隨口就能判斷的。請用統計數據說話。）我們不能因為證據一件一件看時不充分，而即斷定它們「合起來」也一定不充分。（朔雪寒註：因此必須根據統計數據。）這一點照上面的例看起來，似乎是不容易否認的。若這一點不容易否認，則胡先生對於我的批評，似乎可以撤消了。（朔雪寒註：很不幸從概率論來說，不僅不能撤銷，還可以完全消滅！相關統計數據請見〈先秦諸子與老子〉。）

　　說到丐辭，話又可以多說了。很早就有人說三段論式的推論「都不免有丐辭之嫌」。例如我們說：「凡人皆有死，孔子是人，所以孔子有死」。這是普通人所認為不錯的推論。但是它「不免有丐辭之嫌」。因為「凡人皆有死」之是真，也要靠「孔子有死」之是真。如果「孔子有死」是妄，「凡人有死」也是妄。於是在這個推論裏，「凡人皆有死」之是真，靠「孔子有死」之是真。這不是丐辭是什麽？但在這一點有幾種說法，可以說這種推論不是丐辭。

　　一種是理性論的說法。照這種說法，「凡人皆有死」這個大前提，是述說人之要素，其是真並不靠「孔子有死」。

　　一種是惟名論的說法。照這種說法，「凡人皆有死」這個大前提，是述說人之界說。我們所謂人，就是有死的。如果有個「人」不死，我們就不叫它作「人」，我們叫它作「神仙」或「妖怪」了。所以「凡人皆有死」之是真，並不靠「孔子有死」。

　　一種是經驗論的說法。照這種說法，我們所以得知「凡人皆有死」，是觀察堯、舜、文王、周公，以及甲、乙、丙、丁等等之有死而得到一個推廣的結論。我們得這個結論的時候，是把「孔子有死」除外的。所以再應用這個結論，到「孔子有死」就不算丐辭。

　　以上三種說法，第一、第二兩種不能應用於歷史學，因為歷史上講的多是個體。所以多數歷史上的推論，衹可以拿上面第三種的說法來解釋。而且這一種說法也是胡先生所主張的。如果根據這種說法，則我們所舉以證明《老子》一書晚出諸證據似乎可以說不是丐辭。關於這一黏，我們可以「孔子以前無私人著述之事」之一點作例。「孔子以前無私人著述之事」，這個話本來並不是我說的。不過這一點對於我特别重要。因為這句話雖不是我說的，而用這一點證明《老子》一書晚出，似乎别人沒有說過。再則我的哲學史的結構，是根據這一點作的。我重新提出這一句話之後，有位羅根澤先生曾作一篇詳細考據，可以說用完全歸納法，證實了這句話。（朔雪寒註：可悲的是羅根澤最根本的錯誤是循環論證。而這一點馮友蘭竟然看不出來，簡直枉為一個哲學史家了！）這個工作，在羅先生所作《管子探源》（中華書局出版）裏可以找著（又見《古史辨》第四册）。我們看羅先生這篇考據之時，衹須把《老子》一書暫時提出不論。（猶之我們證明凡人皆有死的時候，先撇開孔子不論。）等到我們得到結論以後，再應用於《老子》一書。這樣可以說我們的推論不是丐辭。（朔雪寒註：所以把所有書都拿開以後會如何？把所有書一本一本拿開，然後說這不是丐辭，因此一本一本被循環論證成偽書了！然後再把結論拿回來套用到所有書？豈不高明！）所以我衹說它不免有丐辭之嫌。

　　既然說它不是丐辭，為什麽還說它「不免有丐辭之嫌」呢？其原因是我們說「凡人皆有死」的時候，除孔子外我們可以舉無限多的例以證明之。我們說「孔子以前無私人著述之事」的時候，除《老子》一書外，我們衹能舉有限的例。（朔雪寒註：可悲的是這種有限的例子正是因為疑古者不停的用荒謬的邏輯與破綻百出的詭辯一本一本證偽後的結果。）這並不是我們的方法不精密，如胡先生所說，這是由於材料上的限制。所以我說以「孔子以前無私人著述之事」證《老子》晚出也「不免有丐辭之嫌」，那就是說：專靠這一點，不足以證明《老子》一書是晚出。我們的别的證據，就其本身也是「不免有丐辭之嫌」，也就是說，專靠其本身，不足以證明《老子》一書是晚出。

　　但是我們為什麽要專靠一個證據呢？專靠「孔子以前無私人著述之事」，不足以證明《老子》一書是晚出。我們再看就思想方面是不是也可以說《老子》一書是晚出。如果不能說，我們衹得放棄「孔子以前無私人著述」的意見；如果可以說，這個意見馬上就增加了力量。胡適之先生也承認就思想方面《老子》一書也可以說在前，也可以說在後。「一把刀可以兩面割的」。但是我們割哪一方面呢？專從思想來說，無論向哪方面割，「都不免有丐辭之嫌」，但與别的方面自身雖不充足的證據，連起來，這把刀應該向哪方面割，就可以看出來了。

　　再就文體方面，就音韻方面（劉盼遂先生考《老子》書中所用韻，證明它是晚出。），都有理由可以證它是晚出。這些證據，分開看雖各不充分，但合起來就構成一個系統，有「左右逢源」、「豁然貫通」之概了。一件一件不充分的證據，合起來成了一個系統，就成一個很强有力的證據。

　　以上是我對于胡先生對於我的批評的解答。我並非考據家，對於《老子》是否晚出的問題，我如果有貢獻，我的貢獻就是指出現在所有證《老子》一書晚出的證據，若一一看起來，都是不充分的證據。但合起來，却是很强有力的證據。前一段是我與胡先生相同的；後一段是我與胡先生相異的。

　　胡先生的論文結論是：「我已說過，我不反對把《老子》移後，也不反對其它懷疑《老子》之說，但我總覺這些懷疑的學者都不曾舉出充分的證據。……我攻撃他們的方法，是希望他們的方法更精密；我批評他們的證據，是希望他們尋出更有力的證據來。……在尋出這種證據之前，我們衹能延長偵查的時期，展緩判決的日子。懷疑的態度是值得提倡的，但在證據不充分時肯展緩判斷的氣度，是更值得提倡的。」。

　　胡先生說我們的證據不充分，更要充分的證據，但我以為這些不充分的證據合起來就成了一個很强有力的證據。我們對於自然界及人事界的知識，大部分都靠把這些分開來不充分的證據「參伍錯綜」而得的結論。一個專靠它自己就充分的證據，大概是不容易得到（如果可能得到），而且不是必要的。即如關於《老子》是否晚出的問題，胡先生如果必定要專靠自己即充分的證據，我不知别人能舉出不能，就我個人說，除非考古學方面有重大的發現，我不能舉。這不是由於我們的方法不精密，這是由於材料的限制。（朔雪寒註：這其實不是由於材料的限制，而是由於自己識見、學問不足的限制！這一點請見〈先秦諸子與老子〉徵引《老子》一書的陣容，即可知之！）

　　胡先生可以說：「你們可以等新材料的發現呀。為什麽不展緩判斷呢？」所說展緩判斷的氣度，話可以如此說，但我們不能如此行。譬如我寫哲學史，我總要把《老子》放在一個地方。如果把《老子》一書放在孔子以前，我覺得所需要的說明，比把它放在孔子以後還要多。因為現在我們對于先秦歷史的認識，與以前大不相同。就現在我們對於先秦歷史的認識，把《老子》放在孔子以後，是最說得通的辦法。

　　有一點要聲明的就是我所討論的衹是《老子》一書的時代。至於在孔子以前或同時有沒有名老聃的一個人，我認為無關重要。總之《老子》一書是出在孔子以後的。

朔雪寒駁

　　難得馮友蘭提到了或然率問題。可惜他舉的譬喻裡，醫生是有統計數據做為根據的，請問馮友蘭等是依靠什麼當根據？答案已經很明顯了！再者，這個譬喻當然是對馮友蘭有利的，可是我也可以舉一個更切合實際的例子，今天有某甲說某乙你今天走出門就會死，不走出門也會死，然後某甲就「出門就會死」舉了一百個理由，每一個理由都是新聞上「常見的」事例，譬如某乙走到某路口，由於那路口失事率很高，因此可能會死；某乙開車外出，由於車子失控撞到分隔島也是可能的，因此可能會死；由於某國汽車失事致死率很高，而某乙是某國人，因此某乙只要開車外出就可能會死；天氣不太穩定，某乙可能被雷打到，這或然率還是有的，因此某乙可能會死；如此舉出一百個具備「可能、或然率」的事情來論斷某乙出門可能會死，難道某乙出門就會死了？於是某甲又就「不出門就會死」舉出一百個例子，說明即使某乙連門都不出，也可能會死；譬如某乙吃到了被污染的食物，導致食物中毒而死；某乙因為窗戶沒開，導致一氧化碳中毒而死；某乙即使什麼也沒做，大卡車也可能衝到某乙家裡面把他撞死；某乙即使什麼也不做，天上的飛機也可能掉下來炸死他。

　　在這些可能發生的事件裡面，哪一件例子不是真實發生過，並且存在概率的？那麼請問既然某乙不管出不出門都有死的概率，那麼他到底要不要出門？這裡的問題並不在於究竟某甲舉出了「多少」具備概率的事件可能導致某乙死亡，而在於某甲所舉出的事件的「概率」究竟有多大！以上面所舉的例子看來，如果某乙因為怕出門被雷打到，即便外面是陰天，那種概率也是低到無法想像的，這樣概率的事件就算有一萬個，也不足以推出某乙出門或不出門肯定都會死的結論！如果真是用概率來說話，那概率本身就很低，根本就不能成為一種值得考慮的事件。而馮友蘭等人所舉的，從來也沒有提出過到底那概率有多低或多高！譬如《論語》不記載老子就說老子不存在，請問《論語》記載或不記載老子的概率有多高？是否高到足以成為一個「有力」的證據呢？這些必須釐清的「證明、事實」疑古者從來不曾討論過！遑論《論語》記不記載某一個人，某一個人不存在只是其中一項原因，並非唯一原因。即便能證實《論語》確實沒有記載老聃，也不能因此便得以推出因此老聃不存在於孔子之時、老聃與孔子事蹟為假的結論。這是很明顯的事情。

　　馮友蘭這一篇最取巧的地方就在於，他完全不就那些已經被胡適駁斥掉的所謂證據進行辯護，彷彿這些已經失效的證據自然的還具有效力一般。而他這篇文章表現的比較有力的地方就在於他那「凡人皆有死」的詭辯。就邏輯來說，這裡講的就是一個歸納法的問題。他偏偏把問題給複雜化，引出了一些彷彿有那麼點回事的論點，以企圖說明他們的「循環論證」是不存在「邏輯謬誤」的！他所謂的「惟名論」跟「凡人皆有死」的證明一點關係都沒有，換句話說這跟方法論無關，也跟歸納法無關。至於他所謂的「理性論」，是徹底的詭辯，因為他沒有解釋「凡人皆有死」是怎麼成為「人之要素」的前提的？這個前提是怎麼得出的？是靠歸納法還是演繹法，還是其他科學方法？譬如由於生物受到物理機制的制約，因此終究會死，而人是生物之一，因此人會死。但每一種生物的自然死亡期限不同，在某生物未超出這個期限前，生物會死的結論不依賴於這個生物，但若某生物超出這個期限而不死，則首先被修改的就是該生物物種的自然死亡期限。如果該生物一直不死，那麼期限便被一直修改，直到該生物或者死去而維持了生物會死的結論，或者永生不死而證反了這個結論。顯然，在孔子尚未超過人類的自然死亡期限前，去說他會不會死是沒有意義的，要以之證明或證偽這個「凡人皆有死」的命題都是不符合「條件」的。因為要以孔子會不會死來證明或證偽「凡人皆有死」的命題，首先必須依賴於孔子是否超出了一般的人類自然死亡期限，如果孔子超過人類的自然死亡期限，譬如一百三十五年，卻不死那麼「凡人皆有死」的論斷首先被修正的就是人類的自然死亡期限，如果孔子一直不死，那麼這個命題就會被證明是假的。因此，在孔子尚未超過人類的自然死亡期限前，「凡人皆有死」的命題自然不需要、不依賴孔子自己的死亡來證明命題的正確性，因為那根本還不到該發生的時候。因此，馮友蘭的說法是完全的錯誤，「凡人皆有死」必然依賴於「孔子有死」，在孔子尚未自然死亡前，之所以不需要孔子來證明這個命題，完全是因為孔子尚未超出自然死亡的期限，也就是條件不符，而不是不依賴「孔子有死」來維持命題的真確性。且「凡人皆有死」的成立依賴於科學對於物理與生物的認識，或者依賴於對所有人類死亡案例的歸納統計。換句話說，如果這個前提要成立必然有所依賴，否則就只能是一個假說甚至猜想！但馮友蘭顯然沒有意識到這一點。

　　至於最後的「經驗論」，那才是歸納法。因此從馮友蘭說：「以上三種說法，第一、第二兩種不能應用於歷史學，因為歷史上講的多是個體。所以多數歷史上的推論，衹可以拿上面第三種的說法來解釋。」便可以知道他對於方法論的理解有著嚴重的瑕疵。而他以為研究歷史只能依靠「歸納法」，那也是荒謬的，從這裡我們不難看出他對於邏輯學知識的嚴重欠缺甚至誤解。因此，他詭辯說，「凡人皆有死」是把「孔子有死」除外的，是根據其他人都有死來確定的。於是他因此得出結論：「『孔子有死』就不算丐辭」。於是他把它類比於「戰國以前無私人著作」，而這個類比的過程本身就不是歸納法也不是演繹法，是類比法，而類比法不能導出必然性的結論。那麼到底馮友蘭的這句話有什麼邏輯上的問題呢？

　　「凡人皆有死」是一個三段論邏輯推理，因此其過程是，世人藉由歸納法歸納出「凡人皆有死」的命題，或者藉由物理知識得出生物終究會死的結論，由於「人是生物」，因此「人都會死」。以歸納法而論，這樣的命題是藉由觀察了無數曾經存在的生物、人最終會死而得出的，因此命題的真實性依賴於沒有例外的存在。以三段論而論，由於「凡人皆會死」，且「孔子是人」，因此可以得出「孔子會死」的結論。這裡「凡人皆會死」不依賴於當時還活著的孔子死或不死，但如果孔子不死，這個命題便可以證明為假。換句話說，馮友蘭的說法是徹底的錯誤。「凡人皆會死」必然依賴於「孔子死」的結果，否則便不成立。也就是說，當孔子還沒死時，我們可以依靠這個斷言，「推論」「孔子必死」。這時「凡人皆會死」不包含這個尚未實現的孔子例子，但當孔子不死時，這個命題便不成立了。這裡的關鍵在於「死或不死」是一個具有「時間因素」的「狀態」，是一個條件。它必須依靠於時間來證明其真實性，或使命題中的對象達到符合條件的狀態，如果對象不符合條件，根本不能用來證明或證偽這個命題。如果以「戰國前無私人著作」來說，它的成立必須依賴於所有「戰國前」的「著作」都不是「私人的」的結果，它並沒有需要依賴於時間的發生來等待命題自然證實或使判斷條件獲得滿足的情況。孔子是生物，他的生理狀態會隨著時間的推進而變化，但書不會，書已經寫好，也不再更動。兩者無法相提並論。這是馮友蘭犯下的第一個邏輯與知識錯誤。

　　第二個錯誤，更明顯。「凡人皆會死」、「孔子是人」，其中「孔子是人」是一個關鍵。也就是說要利用「凡人皆會死」這個歸納出的結論來進行推理，其對象必須也是一個「人」。而「人」是具有共同特徵的生物體。試問「戰國前的著作」其共同特徵是什麼？從春秋至戰國，從散文體、問答體、語錄體，都有，使用詞彙、修辭技巧、篇幅大小都不相同，討論的主題、表達的思想、談到的具有時代印記的人名、詞彙都不相同，所謂戰國前的著作根本沒有完全相符的共通點，而疑古者證明戰國前的著作都不是私人的也並不是依賴於同樣的條件，而是依賴於完全不同的考證方式，並且絕大多數完全無效、完全是徹底的謬論。換句話說，這跟「凡人皆會死」中的「人」依賴於「同樣的生物機制」根本不同。這是馮友蘭犯下的第二個邏輯與知識錯誤。

　　第三點，「戰國前無私人著作」不是「戰國前無著作」，而更荒謬的是許多戰國前的著作是被疑古者打成偽書，但只是把原本的有名氣的作者換成「隱士」，請問隱士的著作不是私人的著作是什麼？而疑古者所謂的「偽書」，有很大的一部分只是把原本單一作者創作的結果硬拗成眾多的作者編輯而成的結果，試問即便是眾多作者編輯而成的書，眾多作者所編或所寫的書不是私人著作什麼才是私人著作？這是馮友蘭犯下的第三個邏輯與知識錯誤。

　　因此馮友蘭拿「凡人皆有死」來類比「戰國前無私人著作」，是荒謬可笑，但又有點高明的遁詞！胡適往後不再反擊，極有可能是因為找不到攻擊點的緣故。

　　「胡先生說我們的證據不充分，更要充分的證據，但我以為這些不充分的證據合起來就成了一個很强有力的證據。」看到這句話，我們自然想問，請問馮友蘭以及所有疑古者，到了胡適發表該篇文章時，到底還有哪些證據是沒有被破壞掉或擊垮的呢？那麼那些剩下的所謂「證據」果真具備了足夠的概率、能成為「強有力」的證據嗎？

　　「我的貢獻就是指出現在所有證《老子》一書晚出的證據，若一一看起來，都是不充分的證據。但合起來，却是很强有力的證據。」其實胡適已經解決了許多所謂的證據的合法性，一如顧頡剛的證據根本已經被證反了，如何還能合起來？至於黃方剛指出的引文，哪一個疑古者證反過？或者只是效法顧頡剛一句話：「若不是《老子》的作者承襲孔子的見解，就是他們的思想偶然相合。」如果疑古者以及眾多學者面對對他們的論點不利的證據時，都用這樣的話進行搪塞，隨意、任意的以「言語」而非「證據、邏輯」取消其證據力，不用任何證據就能「證明」自己的論斷，究竟那一大堆沒有營養的考證文章還有什麼意義？

　　「有一點要聲明的就是我所討論的衹是《老子》一書的時代。至於在孔子以前或同時有沒有名老聃的一個人，我認為無關重要。總之《老子》一書是出在孔子以後的。」這一句完全暴露了疑古者那種追殺到底的劣根性！為什麼孔子以前有老聃這個人，他會跟《老子》一書是什麼時候出的沒有關係呢？一本書的作者之有無如果跟這本書出於何時沒有關係，那麼到底所有疑古者如此趕盡殺絕的務要把著作權與人格權從老子身上移除，是在忙些什麼？「總之《老子》一書是出在孔子以後的。」則幾乎是從《孫子兵法》至《老子》的所謂證偽文章中最根本的「核心思想」，只是除馮友蘭以外所有疑古者只做不說，只有馮友蘭才真正的把這句話說了出來！

　　胡適後來的做法，一如羅根澤所說「胡先生一面作此文，以破《老子》晚出說；一面又作《說儒》，以立《老子》早出說。」是不願再與這一大票學識極度貧乏又缺乏邏輯素養的疑古者繼續糾纏下去了！而最終的結果就是：「《老子》非一人一時之作」的謬論成為了學術界的主流思想、普遍共識！豈不悲哉！