列子公案徹底終結．疑古謬論綜駁．季獻林《列子》與佛典

 季獻林《列子》與佛典

佛教十五題．第十四題　佛教對中國儒道兩家的影響

　　婆羅門和刹帝利雖然是兩個種姓，卻是一個階級，他們都是奴隸主。他們之間也有矛盾，但是一般說來是互相支援、互相利用的。吠舍名義上與婆羅門和刹帝利同屬所謂再生族，都是雅利安人。但是他們中間不斷產生階級分化的現象。少數人經濟地位提高，變成了中小奴隸主，或者成為大商人，甚至官吏。……

《列子》與佛典（1）

　　對於《列子》成書時代和著者的一個推測：《列子》是一部偽書，自來學者少有異議。自唐柳宗元、宋高似孫、黃震、朱熹、葉大慶，明宋濂，清姚際恒、錢大昕、鈕樹玉、姚鼐、何治運、俞正燮、吳德旋、汪繼培，下至章炳麟、陳三立、梁啟超、顧實、馬敘倫、陳文波、馮友蘭、王德箴。

　　柳宗元，見《柳河東集》卷四，〈辯列子〉。

　　高似孫，見《子略》，顧頡剛校，頁58。

　　黃震，見《慈谿黃氏日抄》卷五十五，〈讀諸子〉：《列子》。

　　朱熹，見《朱子全書》卷五十八。

　　葉大慶，見《考古質疑》卷三（見《海山仙館叢書》）。

　　宋濂，見《諸子辨》，顧頡剛標點，第三版，頁15～16。

　　姚際恒，見《古今偽書考》，顧頡剛校點，頁54～56。

　　錢大昕，見《十駕齋養新錄》卷十八，〈釋氏輪回之說〉。

　　鈕樹玉，見《匪石先生文集》卷下，〈列子跋〉。

　　姚鼐，見《惜抱軒文後集》卷二，〈跋列子〉（見《四部備要》）。

　　何治運，見《何氏學》卷四，〈書列子後〉。

　　俞正燮，見《癸巳存稿》卷十，〈火浣布〉說。

　　吳德旋，見《初月樓文續鈔》，〈辨列子〉。

　　汪繼培，見《列子張注》八卷，附《釋文》二卷，汪繼培序（見《湖海樓叢書》）。

　　章炳麟，見《菿漢昌言》卷四。

　　陳三立，見《東方雜誌》第十四卷第9號，《讀列子》。

　　梁啟超、顧實，見霍世休《唐代傳奇文與印度故事》，《文學》中國文學研究專號頁1053注8。

　　馬敘倫，見《國故》第1～3期，《列子偽書考》（又見《天馬山房叢書》）。

　　陳文波，見《清華學報》第一卷第1期，〈偽造列子者之一證〉（又見《古史辨》第四冊）。

　　馮友蘭，見《中國哲學史》下冊，頁619。

　　王德箴，見《先秦學術思想史》頁51。

　　〔朔雪寒註：以上疑古謬論皆已反駁，參考相關章節。〕

　　有的認為《列子》本有其書，只是經過了後人的增竄；有的認為全書都是偽造的。懷疑的程度雖然不同，但大家都認為《列子》是一部偽書。只有很少數的人讀到《列子》而沒有懷疑，像梁劉勰、宋洪邁、元劉塤、明王世貞、清褚人獲。〔朔雪寒評：由此可見，腦袋清醒者之少。連《列子》何時失傳都不曾考證，連班固、高誘以至三國、魏晉南北朝眾多徵引者都不清楚，連張湛序都看不懂！結果一堆人都在懷疑這本書是假書！這程度真的非常可悲！陣容越大，越可悲！〕

　　劉勰，見《文心雕龍》卷四，《諸子》。

　　洪邁，見《容齋續筆》卷十二，《列子書事》。

　　劉塤，見《隱居通議》卷十九，《列子精語》。

　　王世貞，見《讀列子》。褚人獲，見《堅瓠續集》卷四。等。

　　另外還有兩家，雖然也承認《列子》不是出於列禦寇之手，但大體上卻是替《列子》辯護的：一是《四庫全書總目提要》二十八子部道家類；一是日本學者武內義雄、江俠庵編譯《先秦經籍考》中，《列子冤詞》。可惜這些替《列子》辯護的學者們的意見都太空虛，不能讓人心服。〔朔雪寒評：確實，但相比於疑古派毫無證據的栽贓、誣陷，強多了！疑古派一堆沒常識的謬論，如曹丕被叫做皇子、偽造先秦古籍的還要去拉進來用，這都是荒誕可笑的設想！〕

　　替《列子》辯護既然難成立，我們回頭再看懷疑《列子》的學者的意見。統觀這些學者，我覺得他們每個人都舉出了很堅實可靠的證據，但他們卻只證明了一點，就是：《列子》是一部偽書。至於這部書究竟偽到什麼程度，換句話說，就是：這部書究竟是在哪一年著成的？著者究竟是誰？雖然他們有的也多少說到過，但我總覺得理由都太空洞，或者只是想像之辭。〔朔雪寒評：這就搞笑了！季羨林認為這些人「理由都太空洞，或者只是想像之辭。」結果這些人幾乎都指向張湛偽造，試問，既然如此，為什麼還會覺得這些疑古謬論可信？空洞想像之詞，你也信？看完以下季羨林的評論，就能知道他的程度真的也很差！連那一大堆沒常識的東西都看不出來，程度能好到哪去？〕

　　錢大昕說：「恐即晉人依託。」錢大昕《十駕齋養新錄》說，釋氏輪回之說出於《列子》，非常可笑。

　　姚鼐以為《列子》裏面有漢魏以後人的附益，也許張湛就有所矯入。

　　何治運舉出了許多證據，說《列子》出於《爾雅》、《易緯》，在佛法入中國和兩漢「聖學昌明」之後，沒有確定說什麼時候。

　　馬敘倫《列子偽書考》說：「何治運以為出郭璞後人所為。」不知何據！

　　俞正燮說：「《列子》晉人王浮葛洪以後書也，以〈仲尼篇〉言聖者，〈湯問篇〉言火浣布知之。」這理由似乎不大充足。〈仲尼篇〉言聖者，最多只能證明《列子》出於佛法入中國之後；〔朔雪寒駁：按照這種說法，聖者只有西方才有，東方不能有聖者？孔子所在位置的西方仍可包含周朝境內，這一點疑古派沒有一個意識到，大抵都被積極抓狂入魔的想要把《列子》打成假書一事給蒙蔽了正常的大腦功能！〕〈湯問篇〉言火浣布也只能證明《列子》出於火浣布輸入以後，都不能證明《列子》是王浮、葛洪以後的書。大概王浮、葛洪都是製造偽書的專家，〔朔雪寒駁：這種誣蔑之詞在疑古派的文章中隨處可見！試問王浮、葛洪偽造了什麼書？〕所以俞正燮就想到他們身上去了。

　　章炳麟先說《列子》作于佛法初興之世，後來又說：「《列子》書漢人無引者。〔朔雪寒駁：「《列子》書漢人無引者」簡直是不讀書之論。章太炎一直被視為飽學之士，看這隨便就來的一句「漢人無引者」，只能評價其書讀得真少！那些以為他飽讀詩書的，請參考本書的引文類等相關線索舉證！〕王何嵇阮下及樂廣，清談玄義，散在篇籍，亦無有引《列子》者。觀張湛序，殆其所自造。湛謂與佛經相參，實則有取於佛經爾。」〔朔雪寒駁：看了張湛序如此多遍，實在看不出張湛究竟何時說那是自己造的？或者讓有正常閱讀能力而沒有偏見的人看出那有偽造之跡！而且張湛只是說《列子》的某些內容有與佛經的某些思想相通的部分，這就人類的共性而論，究竟有多難以接受？以至於有相通的部分就能被說成抄襲，而說是抄襲、被影響，卻誰也舉不出個鳥東西來！豈不可笑？〕他說《列子》可能是張湛偽造的，實在是一個大膽的假設，發前人所未發；但可惜並沒能舉出具體的證據，只是一個揣測而已。〔朔雪寒駁：所以季羨林既然知道這些都是沒有具體證據的，只是揣測，到底他還在相信什麼？〕梁啟超、顧實、霍世休也有同樣的揣測。見霍世休《唐代傳奇文與印度故事》二。霍氏說，他曾著《〈列子．湯問篇〉質疑》一文，不知寫成了沒有。

　　陳三立以為季漢魏晉之士，看了佛典以後，就楊朱之徒所依託的，增竄而成《列子》。〔朔雪寒駁：先秦諸子那麼多人，偏偏挑了一個司馬遷也不幫他寫個傳記的楊朱來依託？其目的是什麼？其思想上的共通性又是什麼？〕

　　馬敘倫舉了二十事證明《列子》是偽書，連劉向的《敘錄》也是偽造的。他的結論是：「魏晉以來，好事之徒，聚斂《管子》、《晏子》、《論語》、《山海經》、《墨子》、《莊子》、《尸佼》、《韓非》、《呂氏春秋》、《韓詩外傳》、《淮南》、《說苑》、《新序》、《新論》之言，附益晚說，成此八篇，假為向敘以見重。」　　他最後說：「夫輔嗣為《易》注多取諸老、莊，而此書亦出王氏，豈弼之徒所為與？」〔朔雪寒評：這裡季羨林沒有評論，難道以為這種說法可信？試問《列子》既然是列子寫的，列子又是關尹子弟子，關尹子又是老聃弟子，且列子也確實把老聃重要的幾個弟子：關尹子、亢倉子、楊朱、孔子的言行思想全部納入其中，那麼自然那些《列子》之後有與《列子》內容重疊的部分（實際上後來暗引改造者都留下了後出特徵，這一點請見本書相關考證之龐大舉例！），那自然都是引自《列子》的，這有什麼好難理解的嗎？難道這麼簡單的一個順利，這些人一感覺到有根毛可以拿來打成偽書了，就都全部喪失了基本判斷常識？豈不可笑！〕

　　陳文波在他的論文《偽造列子者之一證》裏舉出了幾個前人沒有注意到的證據，他先說《列子》「頗似魏晉時之出產品」，又說「晉人或有見於《莊子》之寓言，於是雜湊群書，以成《列子》」。以上這些說法都太籠統。

　　我們上面談到，學者們對於《列子》成書年代的意見既然都未免有點空泛，那麼我們是不是還有辦法把這部書著成的年代更精密的確定一下呢？我覺得我們還有辦法，而且辦法也許還不止一個。我現在只根據中譯的佛典來試一試。

《列子》與佛典（2）

　　張湛在《列子序》裏說：

　　「然其所明，往往與佛經相參。」

　　章炳麟已經懷疑到，並不是《列子》與佛經相參，而是《列子》鈔佛經。我也有同樣的感覺，我覺得張湛在這序裏不打自招的說出了《列子》一部分取材的來源。關於《列子》與佛典的關係，以前有許多學者談到過。

　　高似孫說：

　　「至於『西方之人，有聖者焉，不言而自信，不化而自行。』此固（故）有及於佛，而世猶疑之。」黃震、沈濂（《懷小編》卷三，「西方之人」）、王世貞、顧頡剛都懷疑「西方之人」不是指的佛。〔朔雪寒駁：類似孔子所謂「不言而自信」這種句法與搭配，又見於〈文子．精誠〉：「老子曰：……聖人事省而治，求寡而贍；不施而仁，不言而信，不求而得，不為而成；懷自然，保至真，抱道推誠。天下從之如響之應聲，影之像形，所脩者本也。」、〈亢倉子．君道〉：「吏靜正以勤德，則不言而自化；吏攘奪以買譽，則刑之而不畏，世主豈知哉！」、〈子華子．晏子〉：「子華子曰：昔先主之制法也，有本衍焉，有末度焉。因而弗作守而弗為去羨去慕，與四時分其敘，與寒暑一其度，不言而民以之化，不令而民以之服，是以能因則大矣，能守則固矣。」如果疑古派還要扯，〈呂氏春秋．本生〉：「萬人操弓共射一招，招無不中。萬物章章，以害一生，生無不傷；以便一生，生無不長。故聖人之制萬物也，以全其天也。天全則神和矣，目明矣，耳聰矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十節皆通利矣。若此人者：不言而信，不謀而當，不慮而得；精通乎天地，神覆乎宇宙；其於物無不受也，無不裹也，若天地然；上為天子而不驕，下為匹夫而不惛；此之謂全德之人。」、〈淮南子．泰族〉：「故不言而信，不施而仁，不怒而威；是以天心動化者也。施而仁，言而信，怒而威；是以精誠感之者也。施而不仁，言而不信，怒而不威，是以外貌為之者也。故有道以統之，法雖少，足以化矣；無道以行之，法雖眾，足以亂矣。」也都有相應的內容！而兩本書都是雜抄先秦子書的雜書！〕

　　朱熹說：

　　「又觀其言『精神入其門，骨骸及其根，我尚何存？』者，即佛書四大各離，今者妄身尚在何處之所由出也。他若此類甚眾，聊記其一二於此，可見剽掠之端云。」

　　葉石林說：

　　「《列子》〈天瑞〉、〈黃帝〉兩篇皆其至理之極，盡言之而不隱，故與佛書直相表裏。」馬端臨《文獻通考》卷二百十一，《經籍考》三十八，子，道家引葉氏語。

　　王應麟說：

　　「《列子》言西方之聖人，西極之化人，佛已聞於中國矣。」《困學紀聞》卷十。

　　明宋濂舉出許多《列子》與佛典相合的例子。〔朔雪寒駁：宋濂所舉都是寬泛之說，沒有進行細部文字與思想比對！僅僅提及大概與哪一派思想相合！如果以這種寬度來衡量過往文獻，那麼中西交流史怕不能提早上千年之久！〕

　　清何治運以為〈周穆王篇〉的西極化人和〈仲尼篇〉的西方聖人就是指的佛，龔自珍《定庵文集補編》卷二，撮錄《列子》。和楊文會《沖虛經發隱》。也有同樣的意見。章炳麟和陳三立都指出《列子》與佛典的關係。馬敘倫說的尤其詳盡。他先指出西方之人就是佛，最後又說：

　　「又如〈天瑞篇〉言天地空中之一細物，有中之最巨者。〈周穆王篇〉言西極之國，有化人來，入水火，貫金石，反山川，移城邑，乘虛不墜，觸實不硋，千變萬化，不可窮極，既已變物之形，又且易人之慮。〈湯問篇〉言其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里，山之中間相去七萬里，以為鄰居焉。其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞，珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死，所居之人皆仙聖之種。一日之夕，飛相往來者不可數焉。此並取資於浮屠之書，尤其較著者也。」

　　這些意見有的很中肯；〔朔雪寒駁：這種意見叫做中肯？所以佛也能「一日之夕，飛相往來者不可數焉」？豈不可笑！這種話由精通梵語以及相關經典的季羨林說出口，更顯可笑！〕但類似上面舉出的這些記載散見佛典，我們雖然可以說，《列子》剽掠了佛典，我們卻不能確切的指出剽掠的究竟是哪一部，因而也就不能根據上面這些證據推測出《列子》成書的年代。反過來說，倘若我們能夠在《列子》裏找出與佛典相當的一段，而且能夠指出鈔襲的來源，我們也就能夠推測《列子》成書的時代。〔朔雪寒駁：所以這裡總算承認什麼佛經與列子有關的東西全是空中樓閣了！不幸的是，這裡還是預設了《列子》抄襲，犯了不當預設的邏輯謬誤了！這種謬誤對於民國初年以來沒有受過邏輯學訓練、缺乏邏輯學知識的大師們來說，可謂家常便飯以及拿手好戲！〕這種例子，在《列子》裏並不是沒有，下面我就舉出一個來。〔朔雪寒駁：季羨林也只能舉一個了！〕

　　〈列子．湯問篇〉第五有這樣一段：

　　「周穆王西巡狩。越昆侖，不至弇山，反還。未及中國，道有獻工人名偃師，穆王薦之，問曰：『若有何能？』偃師曰：『臣唯命所試。然臣已有所造，願王先觀之！』穆王曰：『日以俱來，吾與若俱觀之！』翌日，偃師謁見王。王薦之曰：『若與俱來者何人邪？，對曰：『臣之所造能倡者。』穆王驚視之，趨步俯仰，信人也，巧夫！其頤，則歌合律；捧其手，則舞應節；千變萬化，惟意所適。王以為實人也，與盛姬內禦並觀之。技將終，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲誅偃師。偃師大懾，立剖散倡者以示王：皆傅會革木膠漆白黑丹青之所為。王諦料之：內則肝膽心肺脾腎腸胃，外則筋骨支節皮毛齒發，皆假物也，而無不畢具者，合會複如初見。王試廢其心，則口不能言；廢其肝，則目不能視；廢其腎，則足不能步。穆王始悅而歎曰：『人之巧乃可與造化者同功乎？』詔貳車載之以歸。夫班輸之雲梯，墨翟之飛鳶，自謂能之極也。弟子東門賈禽滑厘聞偃師之巧，以告二子。二子終身不敢語藝，而時執規矩。」

　　在西晉竺法護譯的《生經》（Ja-takanida-na）卷第三《佛說國王五人經》第二十四裏有一個相同的故事：

　　「時第二工巧者轉行至他國。應時國王喜諸技術。即以材木作機關木人，形貌端正，生人無異，衣服顏色，黠慧無比，能工歌舞，舉動如人。辭言：『我子生若干年，國中恭敬，多所饋遺。』國王聞之，命使作技。王及夫人，升閣而觀。作伎歌舞，若干方便。跪拜進止，勝於生人。王及夫人，歡喜無量。便角（宋元明本作眨）眼，色視夫人。王遙見之，心懷忿怒。促敕侍者，斬其頭來：『何以眼視吾夫人？』謂有惡意，色視不疑。其父啼泣，淚出五（宋元明本作數）行。長跪請命：『吾有一子，皆重愛之。坐起進退，以解憂思。愚意不及，有是失耳。假使殺者，我共當死。唯以加哀，原其罪亹。』時王恚甚，不肯聽之。複白王言：『若不活者，願自手殺，勿使餘人。』王便可之。則拔一肩榍，機關解落，碎散在地。王乃驚愕：『吾身雲何嗔於材木？此人工巧，天下無雙，作此機關，三百六十節，勝於生人。』即以賞賜億萬兩金。即持金出，與諸兄弟，令飲食之，以偈頌曰：

　　觀此工巧者多所而成就。

　　機關為木人過逾於生者。

　　歌舞現伎樂令尊者歡喜。

　　得賞若干金誰為最第一。

　　卷3，頁88，上，左起第13行至中，右起第11行。E．Chavannes法譯文見CinqCentsContesetApologues，TomeIII．p．166～175。季羨林德譯文見ZeitschriftderDeutschenMorgenlndischenGesellschaftH．2，1943。

　　我們比較這兩個故事，內容幾乎完全相同。甚至在極細微的地方都可以看出兩者間密切的關係，譬如《列子》裏說：「倡者瞬其目而招王之左右侍妾」，《生經》裏就說：「便角眼，色視夫人。」但這兩個故事間的關係究竟應該怎樣去解釋呢？看了這兩個故事這樣相似，我想無論誰也不會相信這兩個故事是各不相謀的獨立產生的，一定是其中的一個鈔襲的另外一個。現在我們就看，究竟哪一個是鈔襲者。

　　首先我們要追究，這個故事的老家究竟是在什麼地方，是印度呢？還是中國？在中文譯本裏，整個故事叫做《國王五人經》，這個機關木人的故事只是其中一部分。《國王五人經》講的是五個王子的故事：第一個智慧（Prajn～a-vanta），第二個工巧（S′ilpavanta），第三個端正（Ru-pavanta），第四個精進（Viryavanta），第五個福德（Pun．yavanta）。每個王子各有所長，正如他的名字所表示的。每個王子都找到機會顯他的本領，結果還是福德王子占了第一。這五個王子顯本領就用五個故事來敍述，我們上面鈔的機關木人的故事是屬於第二個工巧王子的。這五個小故事合起來成了一個大故事，就是《國王五人經》。這個大故事在印度很流行。除了《國王五人經》以外，保存在中文《大藏經》裏的還有《佛說福力太子因緣經》。

《列子》與佛典（3）

　　（Buddhabha-s．itapun．yabala-vada-na，《大正大藏經》第173號，南條文雄《目錄》第953號）。在用混合方言寫成的Maha-vastu裏也有這個故事（ed．Senart第三本頁33～41）。不但在印度，在中亞也可以找到這故事，譬如在吐火羅文A方言（焉耆文）的殘卷裏就可以找到（SiegundSiegling，TocharischeSprachreste，I．Band，BerlinundLeipzig1921，pp．1～14）。有一點我在這裏先要聲明：整個大故事的內容和結構雖然差不多都一樣，但每個王子的故事有時候卻多少有點差別。屬於第二個工巧王子的機關木人的故事，我一直到現在除了在《生經》《國王五人經》裏找到以外，在別的地方還沒有發現類似的故事。〔朔雪寒駁：說到點子上了！如果說其他地域都有這個故事，卻偏偏只有中譯的《生經》有這一段劇情，那麼這是誰抄誰已經可以確定了！畢竟鳩摩羅什都要大量借用《關尹子》的短語與詞彙翻譯佛經！《楞嚴經》也都從《關尹子》裡借了短語與思想。《生經》在中譯時加入關尹子弟子列子的《列子》的機器人的橋段，便顯得非常自然了！〕但這個小故事既然嵌在那個大故事裏面，所以我相信，它的老家也一定就是印度關於機關木人的傳說。請參閱C．H．Tawney和N．M．Penzer，TheOceanof．Storyvol．III，p．56ff．。〔朔雪寒駁：這個推論沒有邏輯效力，無法成立！〕

　　我們上面已經說到，《列子》與《生經》裏機關木人的故事絕不會是各不相謀的獨立產生的，一定是其中的一個鈔襲的另外一個。現在我們既然確定了印度是這個故事的老家〔朔雪寒駁：請問怎麼確立的？所有相關故事僅有中譯的《生經》有，為什麼？不就是吸收了《列子》的故事嗎？本來《列子》就從來沒有失傳，並且都屬於經典之流，佛經翻譯者從中吸取靈感，添加劇情，潤色佛經，實屬正常。須知鳩摩羅什譯經時借用的《關尹子》短語其實也不是梵文原意！詳參《《關尹子》公案徹底終結》相關考證。〕，那麼，《列子》鈔襲佛典恐怕也就沒有什麼疑問了。〔朔雪寒駁：結果講了半天，季羨林提出了什麼證據？憑什麼說這個故事的老家在印度？僅僅因為相同的故事被記載在其他一兩本書籍之中？中亞也有這個故事，難道不是從側面證明了周穆王故事的其來有自？而且就時間而論《列子》是戰國初年的產物，時間上「遠遠早於」《生經》。就這個故事本身發生的時間而論，更是遠遠早於列子的戰國初年！而這裡季羨林卻刻意不提《生經》的著作年代！不敢舉出原文怎麼寫！且古今中外，比這還相似卻可以肯定絕非彼此模仿、抄襲的例子是存在的！譬如吳王夫差復仇前砥礪自己的故事與波斯王大流士如出一轍（詳參：〈孫子兵法論正．疑古謬論綜駁．錢穆〉一節舉例），古今中外獨立發明相同數學定理的也在所多有，如牛頓與萊布尼茲的微積分。因此，這種沒有必然性的東西，卻假設為必然性，就是不當預設了！且如果按照時間先後以及中西交流的事實，那麼將是《列子》的故事輾轉流傳到印度而被佛陀所知，從而納入其故事之中。因為偃師之「巧」甚至勝過墨子與公輸班，是超越兩人的典範！最具有代表性！而且論自動化機器，墨子與公輸班的木鳶、自走車，都早在漢代以前就已經流傳在中國境內了！試問這些故事印度也有嗎？佛經裡面也有嗎？但更重要的是《生經》原文有嗎？如果原文其實沒有、其實不是這麼寫的，那就是中譯者在翻譯時添加的，因為《列子》始終未曾失傳！〕

　　我們現在再看，在中文《大藏經》裏除了竺法護的譯文以外，是不是還可以找到別的與《生經》機關木人的故事相類似的故事。倘若有的話，《列子》也許並不是鈔襲竺法護。但據我淺見所及，在竺法護以前並沒有任何相同或相似的譯文。所以我們現在還可以再進一步說，《列子》裏這個故事不但是從佛典裏鈔來的，而且來源就正是竺法護譯的《生經》。〔朔雪寒駁：季羨林的邏輯水平很差，它的這一段論述裡面既沒有證據更沒有合乎因果關係的推論，甚至沒有推論，完全就是死咬！須知，既然只有竺法護譯的《生經》有這個故事，那不就表明了原典並不存在這個故事嗎？那不就表明了這段故事正是譯者自行添加的嗎？重點就在於原典根本沒有，竺法護憑什麼生出這段故事，只能憑《列子》了！因為《列子》始終未曾失傳！〕

　　這一點弄清楚，我們再來看竺法護的譯本。在所有古代的經錄裏面，竺法護譯的《生經》都有著錄。梁僧祐《出三藏記集》卷第二：

　　《生經》五卷或四卷卷55，頁7中。

　　隋法經《眾經目錄》卷第三：

　　《生經》五卷卷55，頁128上。

　　隋彥悰《眾經目錄》卷第一：

　　《生經》五卷或四卷卷55，頁154上。

　　唐靜泰《眾經目錄》卷第一：

　　《生經》五卷或四卷一百七紙卷55，頁186下。

　　唐道宣《大唐內典錄》卷第二：

　　《生經》五卷，太康六年正月十九日譯，或四卷見《聶道真錄》卷55，頁233上。。

　　從上面的著錄來看，譯者毫無問題。至於譯出的時間據道宣《大唐內典錄》是太康六年，相當於西元285年。我們也沒有理由懷疑這個記載。〔朔雪寒駁：季羨林先咬死《列子》抄襲，然後再來扯《生經》的翻譯年代！這跟考證已經無關！須知竺法護既然是在太康六年（285年）譯出此經，則必然早於張湛的父親所遭遇的永嘉五年（311年）的大亂，更與張湛的父親是同時人，而彼時張湛家的這本《列子》都還是全本！所以如果把這件事刻意隱藏，確實可以炮製出很多謬論以欺騙世人！〕

　　寫到這裏，我覺得我們對《列子》成書的時代可以作一個比較確切的推測了：《列子》既然鈔襲了太康六年譯出的《生經》，這部書的纂成一定不會早于太康六年（西元285年）。陳文波曾指出《列子》鈔《靈樞經》。《靈樞經》據說是鈔自皇甫謐所集的《內經倉公篇》。陳文波就認為《靈樞經》之出世當在皇甫謐時。據《晉書》五十一《皇甫謐傳》，皇甫謐死在太康三年（西元282年）。所以，就我們現在所發現的材料來說，《列子》鈔的最晚的一部書就是《生經》。〔朔雪寒駁：陳文波所謂的考證也就是死咬，並不含任何證據與合法的邏輯推論形式。至於《靈樞》本來也是春秋末戰國初年的書籍，如前文所言《靈樞》早於《列子》，是《列子》抄了《靈樞》！〕

　　關於《列子》注者張湛的身世，我們知道的極少。唐殷敬順《列子釋文》也只說：

　　「張湛，字處度，東晉光祿勳，注此《真經》。」

　　《晉書》又沒有傳，生卒年月不詳。我們唯一可根據的就是他的《列子序》。我現在鈔一段：

　　「湛聞之先父曰：吾先君與劉正輿、傅穎根皆王氏之甥也，並少遊外家。舅始周，始周從兄正宗輔嗣皆好集文籍。先並得仲宣家書，幾將萬卷。傅氏亦世為學門。三君總角，競錄奇書。及長，遭永嘉之亂，與穎根同避難南行。車重各稱力，並有所載。而寇虜彌盛，前途尚遠。張謂傅曰：『今將不能盡全所載，且共料簡世所稀有者，各各保錄，令無遺棄。』穎根於是唯齎其祖玄父咸子集。先君所錄書中有《列子》八篇。及至江南，僅有存者，《列子》唯余《楊朱》《說符》目錄三卷。比亂，正輿為揚州刺史，先來過江。複在其家得四卷。尋從輔嗣女婿趙季子家得六卷，參校有無，始得全備。」

　　這序裏面提到的人名，在正史裏面大半都可以找得到。傅穎根就是傅敷，《晉書》卷四十七《傅玄傳》附有他的傳，說他：

　　「永嘉之亂，避地會稽。」

　　與張湛序相合。〔朔雪寒評：所以張湛沒有說謊！證據加一！〕又據《三國志．魏志》卷二十一《王粲傳》：

　　「獻帝西遷，粲徙長安。左中郎將蔡邕見而奇之。時邕才學顯著，貴重朝廷，車騎填巷，賓客盈坐，聞粲在門，倒屣迎之。粲至，年既幼弱，容狀短小，一坐盡驚。邕曰：『此王公孫也。有異才，吾不如也。吾家書籍文章，盡當與之』。」

　　《三國志．魏志》卷二十八《鐘會傳》附《王弼傳》裴注：

　　「《博物記》曰：初王粲與族兄凱俱避地荊州。劉表欲以女妻粲，而嫌其形陋而用率。以凱有風貌，乃以妻凱。凱生業，業即劉表外孫也。蔡邕有書近萬卷，末年載數車與粲。粲亡後，相國掾魏諷謀反，粲子與焉。既被誅，邕所與書悉入業。業字長緒，位至謁者僕射。子巨集，巨集字正宗，司隸校尉；宏，弼之兄也。」

　　《魏氏春秋》曰：「文帝既誅粲二子，以業嗣粲。」

　　也與張湛序相合。〔朔雪寒評：所以張湛沒有說謊！證據再加一！〕以上兩件事都證明他的序與史實相符。但我們卻不能因為他說到的幾件事都可靠，就認為序裏所有的話全可信。〔朔雪寒駁：如果覺得不可信可以舉出證據證明，而非說不可信就不可信！如果以同樣的標準，試問竺法護此人為何可信？〕關於鈔錄《列子》一段，我覺得就絕不可信。張湛的序要我們相信，《列子》這部書是他祖父在永嘉之亂逃難時鈔錄下來的，原本當然更早。永嘉之亂大概是指的永嘉五年（西元311年）晉懷帝的被虜。我們上面已經說到，《列子》的成書不會早于太康六年（西元285年）。永嘉五年上距太康六年只有二十六年。我們絕對不能相信，在《生經》譯出後短短二十幾年內，在當時書籍傳播困難的情況下，竟然有人從裏面鈔出了一段湊成一部《列子》。〔朔雪寒駁：確實任何腦子正常的人都不會信，因為《列子》一直都在，是要怎麼偽造？〕而且據張湛的暗示，這書藏在王家不知已經藏了多少年，這更是絕不可能的。〔朔雪寒駁：整個東漢至三國一堆名人引用《列子》，結果疑古派走到這裡都還在睜眼說瞎話！非常可悲！而且什麼時候張湛說這本書藏在王家裡了？莫名其妙的栽贓之詞！遑論，天底下就王家有《列子》？試問哪一本公家藏書目錄沒有《列子》？這些疑古派簡直莫名其妙！〕我以為，這都是張湛在搗鬼。但他為什麼這樣做呢？最合理的推測就是，《列子》本文完全是張湛偽造的。為了滅跡起見。他寫了這篇序，以史實為根據，加入一段童話般的故事，目的在惑亂讀者。〔朔雪寒駁：編故事而非找證據、用邏輯來推論與考證是疑古派最在行的本事！張湛從頭到尾只是說自己取得《列子》的過程與困難，絕沒有說他手上的就是海內孤本，他也絕無可能做出這種論斷！更不可能確認天底下就他手上有《列子》，也絕不可能自己編了一本就能取代道家傳世的經典！既然季羨林這裡全部都在咬，根本也就沒有所謂反駁的必要了！〕

　　歸納起上面所說的來看，我們可以立一個假設：《列子》這部書是徹頭徹尾一部偽書這並不是一個新意見，參閱本書第220頁注④。但真正找到確鑿的證據恐怕還是第一次。劉向的《敘錄》僧徒也有偽造劉向文的，參閱俞正燮《癸巳類稿》，《僧徒偽造劉向文考》。《列子》本文，《列子序》和《列子》注都出於張湛一人之手，都是他一個人包辦的。〔朔雪寒駁：關於《列子》原文與張湛註的關係，已經有很多論文研究了！其中幾點最有力的說法：一是沒有人能偽造自己不知道的東西，二是沒有人去偽造自己不同意的東西還自己註解說自己不認同！請問這樣做的意義何在？精神分裂嗎？豈不可笑！〕我希望將來能夠找到更多的材料證成這一個假設。《民彝》雜誌第一卷第3期有一篇文章《讀〈列子．湯問篇〉》，我還沒能看到。

　　附記：此文初稿曾送湯用彤先生審閱，湯先生供給了我很多寶貴的意見，同時又因為發現了點新材料，所以就從頭改作了一遍。在搜尋參考書方面，有幾個地方極得王利器先生之助，謹記於此，以志心感。

　　二月五日羨林記於北京大學圖書館。

 

朔雪寒駁

〈列子．湯問〉：

　　周穆王西巡狩，越崑崙，不至弇山。反還，未及中國，道有獻工人名偃師，穆王薦之，問曰：「若有何能？」偃師曰：「臣唯命所試。然臣已有所造，願王先觀之。」穆王曰：「日以俱來，吾與若俱觀之。」越日，偃師謁見王。王薦之曰：「若與偕來者何人邪？」對曰：「臣之所造能倡者。」穆王驚視之，趣步俯仰，信人也。巧夫，顉其頤，則歌合律；捧其手，則舞應節。千變萬化，惟意所適。王以為實人也。與盛姬內御並觀之。技將終，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲誅偃師。偃師大懾，立剖散倡者以示王，皆傅會革、木、膠、漆、白、黑、丹、青之所為。王諦料之，內則肝、膽、心、肺、脾、腎、腸、胃，外則筋骨、支節、、皮毛、齒髮，皆假物也，而无不畢具者。合會復如初見。王試廢其心，則口不能言；廢其肝，則目不能視；廢其腎，則足不能步。穆王始悅而歎曰：「人之巧乃可與造化者同功乎？」詔貳車載之以歸。夫班輸之雲梯，墨翟之飛鳶，自謂能之極也。弟子東門賈、禽滑釐，聞偃師之巧，以告二子，二子終身不敢語藝，而時執規矩。

〈論衡．儒增〉：

　　儒書稱：「魯般、墨子之巧，刻木為鳶，飛之三日而不集。」夫言其以木為鳶飛之，可也；言其三日不集，增之也。夫刻木為鳶，以象鳶形，安能飛而不集乎？既能飛翔，安能至於三日？如審有機關，一飛遂翔，不可復下，則當言「遂飛」，不當言「三日」。

　　猶世傳言曰：「魯般巧，亡其母也。」言巧工，為母作木車馬，木人御者，機關備具，載母其上，一驅不還，遂失其母。如木鳶機關備具，與木車馬等，則遂飛不集。機關為須臾間，不能遠過三日，則木車等亦宜三日止於道路，無為徑去以失其母。二者必失實者矣。

西晉．竺法護譯〈生經．佛說國王五人經〉（第廿四）：

　　時第二工巧者，轉行至他國，應時國王，喜諸技術，即以材木作機關木人，形貌端正，生人無異，衣服顏色，黠慧無比。能工歌舞，舉動如人。辭言：「我子生若干年。」國中恭敬，多所餽遺。國王聞之，命使作技。王及夫人，升閣而觀。作伎歌舞，若干方便。跪拜進止，勝於生人。王及夫人，歡喜無量。便角□眼，色視夫人。王遙見之，心懷忿怒，促敕侍者，斬其頭來，何以□眼視吾夫人，謂有惡意，色視不疑。其父啼泣，淚出五行，長跪請命：「吾有一子，甚重愛之，坐起進退，以解憂思。愚意不及，有是失耳。假使殺者，我共當死。唯以加哀，原其罪舋。」時王恚甚。不肯聽之，復白王言：「若不活者，願自手殺，勿使餘人。」王便可之。則拔一肩榍，機關解落，碎散在地。王乃驚愕：「吾身云何瞋於材木，此人工巧，天下無雙，作此機關，三百六十節，勝於生人。」即以賞賜億萬兩金。即持金出，與諸兄弟，令飲食之。以偈頌曰：觀此工巧者多所而成就機關為木人，過踰於生者，歌舞現伎樂，令尊者歡喜，得賞若干，寶誰為最第一。

東漢支婁迦識譯〈道行般若經．守行品〉（第廿三）：

　　譬如工匠黠師，剋作機關木人，若作雜畜木人，不能自起居，因對而搖，木人不作是念言：我當動搖屈伸低仰令觀者歡欣。何以故？木人本無念故。

 

　　西晉竺法護翻譯《生經》完成於晉太康六年，當285年。季羡林因此認為《列子》必出於晉太康六年之後，更去信胡適以求「認可」，胡適也以為這是「鐵證」，殊為可笑！

　　這兩個文本有幾大重點：

　　一：這是列子所記載的關於周穆王故事的其中一則，疑古派就是用西晉太康二年（281年），汲郡人不凖盜掘戰國魏國古墓（魏襄王或魏安釐王），才讓《竹書紀年》、《周書》、《穆天子傳》等古籍重新面世這一點來打《列子》的。而之所以能拿《穆天子傳》來打《列子》就是因為《列子》確實抄了《穆天子傳》的故事，也就是說《列子》中關於周穆王的故事是確有所本的！只是一眾疑古派毫無常識可言，而把盜墓發掘時間當成了《穆天子傳》的成書時間，好像《穆天子傳》這本書是墓裡面的死人利用閒暇時間寫出來的一樣，這種沒常識的東西還能在學界獲得認同，也確實不簡單！總之，《穆天子傳》能隨葬，自然是因為當時早已流傳於世。而周穆王的事蹟本來就在列子之前，列子抄《穆天子傳》沒有任何問題！重點也就來了，這個所謂的「偃師」與「機器人」的故事也是由周穆王所引發的，是周穆王故事中的一則。我們再回頭來看不凖盜掘古墓的時間正當太康二年，而竺法護所翻譯的《生經》完成於太康六年，正在古墓挖掘之後的四年後。這也意味著竺法護有很大的原因是在趕風潮，也就是說挖掘出的《穆天子傳》仍有這個故事，只是今本這部分失傳了！但如果說挖掘出來的《穆天子傳》沒有這個故事，那麼竺法護所能根據的也就只有《列子》了！須知，挖掘出的《穆天子傳》未必沒有受到損傷，之所以沒有這個故事，可能就是因為盜墓者的破壞導致的！

　　根據季羨林誠實的說法：「我一直到現在除了在《生經》《國王五人經》裏找到以外，在別的地方還沒有發現類似的故事。」，因此可以說這個故事並不存在於印度古文獻之中，存在的只是這個《國王五人經》的架構。當然，如果有人認為那只是季羨林沒找到的話，也歡迎去找來讓讀者們見識一下！但那是不可能的事情！原因等一下會分析。且說竺法護為什麼要把列子的這段關於周穆王機器人的故事加到其中呢？往好的一面推測，這可能只是竺法護希望利用這些經典中的故事，讓整個故事更出彩，從而達到最好的宣揚佛法的效果罷了！往壞的一方面推測，這可能是竺法護看到出土的《穆天子傳》之後，想要讓佛典在某些方面凌駕於道家文獻的做法，因此他把這個故事中關於周穆王等細節全泛稱化了，為的就是隱匿起來！等有人說這故事怎麼跟《列子》或《穆天子傳》這麼像時，他就說這是原典所有云云。畢竟沒多少人懂原文！當時，佛道之爭已經非常劇烈，用佛出生於周穆王時來打擊道教扯老聃生於周幽王時，是明顯的從時間上讓佛凌駕於老子之上，同時也是從時間上堵死了老子化胡的可能性！這不僅僅是個猜測，因為事實上唐朝的許多僧人已經有相關的論述（見下文引），而其起點可能是竺法護，更可能早於竺法護！因為老子化胡、《史記》中老子傳中的老子結局被竄改成「莫知所終」、《西昇經》最早東漢末年就已經出現，這些都是佛道之爭下的產物，是佛道鬥法的結果！

　　更重要的是，竺法護翻譯完《生經》的時間確實只在《穆天子傳》出土後四年，要說當時這麼大的事件沒有影響到他，也是不太可能的事情！

　　疑古派在打《列子》時就不停的扯晉朝出土的《穆天子傳》、《周書》，可是一到了跟佛經有相關文字時，就又刻意的不提這個故事其實仍跟周穆王、《穆天子傳》有關！這種兩面手法，在疑古派的謬論之中，非常常見！

　　二：根據《考證概論》等舉證研究，可知，早期文本與後期文本之間如果涉及改造，後期文本就可能留下「後出特徵」！在故事類文本中會留下的「後出特徵」就是「細節遺失」。也就是後期文本改造前期文本時會把原始文本中在當時還有意義的細節予以刪除，只保留故事的核心部分，讓故事更聚焦！之所以後期文本會刪除前期文本的許多故事細節，往往是因為那些細節在當初創造或記錄時是有意義的，譬如師傅的言論由哪個弟子記下來，弟子的姓名在當時是有意義的，可是後來者在引用這個故事時，是哪個弟子記下來的已經不重要了，或者那個弟子也就只出現過這麼一次，留不留下名字都已經不重要了，因為閱讀者也不會因為知道這個弟子的名字而對整個故事有更好的理解等等！再者，如果竺法護是改造自《列子》或《穆天子傳》，那麼難免可能會留下一些痕跡，這些痕跡可能與原典所處的時空毫無關係，而僅與所改造的對象的時空有關係！因此，以下我們就來檢驗一下《生經》與《列子》（因為今本《穆天子傳》沒有這則故事，否則疑古派也不至於蠢到拿這個故事來打《列子》了！因為這將表明是竺法護直接改造自《穆天子傳》。）這兩個故事，首先《列子》本在前，《生經》即使原典的創作時間也不會早於《列子》，遑論是其翻譯本的成書時間已在太康六年，而彼時《列子》並未失傳！

　　〈列子．湯問〉的故事尚且包含了中醫五行生克之道，而這些生克之道與五臟歸屬，早在春秋末年程本、關尹子、孔子、扁鵲《難經》以及《素問》、《靈樞》中便已經談論得十分詳細了。因此，列子關於機器人之所以能自動化的原因的描述，是符合其時代背景的醫學知識的！

　　列子稱「夫班輸之雲梯，墨翟之飛鳶，自謂能之極也。弟子東門賈、禽滑釐，聞偃師之巧，以告二子，二子終身不敢語藝，而時執規矩。」根據王充所引魯般木車馬的故事，以及列子便已引用的飛鳶的故事，則自動化機器人的構想早在墨子之時就已經出現並且獲得實現了。而其實正當春秋末年至戰國初年，也就是列子的主要生存時間！

　　〈生經．佛說國王五人經〉：「吾身云何瞋於材木，此人工巧，天下無雙，作此機關，三百六十節，勝於生人。」這個人有「三百六十節」的說法，其實源自春秋時代的「天人相應」之說，並且也牽涉到周朝的曆法！也就是說，除非古印度也有這種「天人相應」的思想，並且也使用周朝的曆法，否則不可能會提到「三百六十節」這樣的描述！關於這一點，援引《文子》公案中，《文子》與《淮南子》在相關文字中的差異與分析如下：

《道德經論正》第二冊《老子弟子與老子》〈《淮南子》改造用詞遠離原始創作語境證據表〉：

　　老聃「三百六十日，人有四支、五藏、九竅、三百六十節。」使用「三百六十」整數，而孔子好友程本「周天之日為數三百有六十，閱月之時為數三百有六十，天地之大數不過乎此！」、孔子弟子子夏對孔子引用《山書》稱：「羽蟲三百有六十，而鳳為之長；毛蟲三百有六十，而麟為之長；甲蟲三百有六十，而龜為之長；鱗蟲三百有六十，而龍為之長；倮蟲三百有六十，而人為之長。」、孔子七十二弟子之弟子公孫尼子「人有三百六十節，當天之數。」都是相關議題的論述，也仍用「三百六十」，直至戰國末年著作也仍作「三百六十」，如：呂不韋〈呂氏春秋．本生〉：「故聖人之制萬物也，以全其天也。天全則神和矣，目明矣，耳聰矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十節皆通利矣。」、〈呂氏春秋．達鬱〉：「凡人三百六十節，九竅五藏六府。肌膚欲其比也，血脈欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精氣欲其行也，若此則病無所居而惡無由生矣。」、韓非〈韓非子．解老〉仍稱：「人之身三百六十節，四肢，九竅，其大具也。」，以上「三百六十」的天人相應數字都是取自周曆的一年天數。但劉安〈淮南子．精神〉引用作「三百六十六日，人亦有四支、五藏、九竅、三百六十六節。」改「三百六十」為「三百六十六」，符合《太初曆》、《三統曆》出現前的一年日數，卻與老聃等春秋、戰國時期所用的周曆曆法日數不同。且〈淮南子．天文〉又保留了一個沒有改造過的相關論述：「天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十節。」這又體現了《淮南子》雜取百家而未能統一標準與用詞的弊端！當然，也正因為《淮南子》有這樣的弊端，我們才有了更多還原真相的證據與機會！

　　漢朝的其他用例有：董仲舒〈春秋繁露．人副天數〉：「人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也。……天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。」、司馬遷〈史記．五帝本紀〉：「申命和叔；居北方，曰幽都。便在伏物。日短，星昴，以正中冬。其民燠，鳥獸氄毛。歲三百六十六日，以閏月正四時。信飭百官，眾功皆興。」、班固〈白虎通義．四時〉：「所以名為歲何？歲者，遂也。三百六十六日一週天，萬物畢死，故為一歲也。《尚書》曰：『期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。』」其中班固提到的《尚書》出自〈尚書．堯典〉：「帝曰：咨！汝羲暨和。朞三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允釐百工，庶績咸熙。」而從以上引文可見，「三百六十六日」為一年的說法主要流行於漢初，劉安甚至以此更改老子原文，則所謂〈尚書．堯典〉恐有誤！不管如何，由以上的引文可以清楚的看到，老聃的「三百六十」有程本、子夏、公孫尼子、《難經》、《素問》、《靈樞》等醫書以及戰國末年呂不韋、韓非的支持，而劉安的「三百六十六」有董仲舒、司馬遷、班固等漢朝人用例的支持，兩者用詞各保留了其時代特色，毫無疑義！

 

　　由此可見，竺法護在改造《列子》時，為了描述機器人的靈巧，仍不免留下了「三百六十節」這樣具有證據力的短語。這是在短語層面留下的證據。

　　就「細節遺失」而論，列子指名涉案王者的具體稱謂「周穆王」以及機器人製造者「偃師」的名字，竺法護的改造自然不可能保留這些，而這正符合所謂「細節遺失」的定義，因為這些名字對於這個故事本身已經沒有意義了！因此被泛稱所取代、被模糊化了！因此「周穆王」成了「國王」，「偃師」成了「第二工巧者」，都是沒廟號、沒名、沒姓的人！當然，從佛的角度來說，佛更不可能說出「周穆王」的名號，自然就更不能提到「偃師」了！

　　列子的故事本身還有一個重點，那就是列子描述了當時天下最強的兩個能工巧匠墨子、班輸兩人因為各自卓越的發明而得意時，他們的弟子「東門賈、禽滑釐」在聽了「偃師」的故事之後轉告給了他們，兩人自嘆不如，便不敢再自滿了！而這件事情發生在「班輸之雲梯，墨翟之飛鳶」發明之後，其中「班輸之雲梯」的發明時間有跡可循，也就是墨子止楚攻宋見楚惠王的時間。也就是說，「偃師」的故事在此之前便已經存在了！

　　因此，〈生經．佛說國王五人經〉這個故事確實化用了周穆王機器人的故事，而如今還記載這個故事的僅有《列子》，同時《列子》在竺法護翻譯《生經》時也並未失傳！由於今本《穆天子傳》確實沒有這個故事，因此竺法護的這個故事，根據現有的證據，只能說是改造自《列子》的！因此，不僅《生經》的故事無法拿來打假《列子》，實際上仍是改造《列子》的案例之一！

　　以下是唐朝澄觀、道宣關於佛與周穆王的相關傳說的記載：

唐．澄觀述〈大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔．卷第七十六．諸菩薩住處品第三十二〉：

　　疏「神僧顯彰於靈境」等者，《感通傳》云「宇文後周時，文殊化為梵僧來遊此土，云欲禮拜迦葉佛說法處，并往文殊師利所住之處，名清涼山。唐初長安師子國僧，九十九夏三果人也，聞斯聖迹，跣行至此，禮清涼山。」皆神僧顯彰也。言「宣公上稟於諸天」者，《南山感通傳》云「時有天人，姓陸名玄暢，來詣，云：『弟子周穆王時生天。』余乃問曰：『宇內所疑，自昔相傳：文殊在清涼山，領五百仙人說法。經中說文殊久住娑婆世界。娑婆則大千之總號，如何偏在此方？』天人答曰：『文殊是諸佛先師，隨緣利見，應變不同。大士大功，非凡人境界，不勞評薄。但知多在清涼五臺之中。』往往有人見之，不得不信。」故云上稟於諸天。又今山南有清涼府五臺縣，山北有五臺府，亦可萬代之龜鏡，故無惑矣。＊疏「漢明肇啟於崇基，魏帝中孚於至化」者，按《感通傳》云「今五臺山東南三十里，現有大孚靈鷲寺，兩堂舊跡猶存。南有花園，可二頃許。四時發彩，人莫究之。或云：是漢明所立。又云：魏文所作。互說不同，如何？天答曰：『俱是二帝所作。周穆王時已有佛法，此山靈異，文殊所居。周穆於中造寺供養。及阿育王亦依置塔。漢明之初，摩騰天眼亦見有塔，請帝王立寺。山形似於靈鷲，故號為大孚靈鷲寺。

唐．道宣撰〈律相感通傳．初問佛事〉：

　　寧知迦葉佛時之事乎。非其耳目之所聞見也。余又問。今京城西高四土臺。俗諺云是蒼頡造書臺。如何云隷字古時已有。答云。蒼頡於此臺上。增土造臺。觀鳥跡者。非無其事。且蒼頡之傳。此土罕知其源。或云黃帝之臣。或云古帝王也。鳥跡之書其變一途。今所施。有無益之言。不勞述也。又有天人。姓陸名玄暢。來謁云。弟子周穆王時。生在初天。本是迦葉佛時。天人為通化故。周時暫現。所問京西高四臺者。其本迦葉佛於此第三會說法度人。至穆王時。文殊目連來化。穆王從之。即列子所謂化人者是也。化人示穆王。高四臺是迦葉佛說法處。因造三會道場。至秦穆公時。扶風獲一石佛。穆公不識。棄馬坊中。穢污此像。護像神瞋。令公染疾。公又夢遊上帝。極被責教。覺問侍臣由余。答云。臣讀古書。周穆王時。有化人來此土。云是佛神。穆王信之。於終南山。造中天臺。高千餘尺。基址見存。又於蒼頡臺。造神廟。名三會道場。公今所患。殆非佛神為之耶。公聞大怖。語由余曰。吾近獲一石人。衣冠非今所製。棄之馬坊。將非是佛神耶。由余聞往視之。對曰。此真佛神也。公取像澡浴。安清淨處。像遂放光。公又怖。謂神瞋也。宰三牲以祭之。諸善神擎棄遠處。公又大怖。以問由余。答曰。臣聞。佛神清潔。不進酒肉。愛重物命。如護一子。所有供養燒香而已。所可祭祀。餅果之屬。公又大悅。欲造佛像。絕於工人。又問由余。答曰。昔穆王造寺之側。應有工匠。遂於高四臺南村內。得一老人。姓王名安。年百八十。自云。曾於三會道場。見人造之。臣今年老。無力能作。所住村北有兄弟四人。曾於道場為諸匠。執作請追共造。依言作之。成一銅像相好圓備。公悅大賞賚之。

唐．道宣撰〈釋迦方志．通局篇第六〉：

　　案周書異記。周昭王即位二十四年。甲寅歲四月八日。江河泉池忽然泛漲。井水溢出山川震動。有五色光入貫太微。遍於西方盡作青虹色。太史蘇由曰。有大聖人生於西方。一千年外聲教及此。昭王即勅鐫石記之。埋於南郊天祠前。此即佛生之時也。

　　周穆王即位三十二年。數見西方光氣。蘇由先說聖人處世。即與相國呂侯。乘驊騮八駿西行。求佛因以攘之。周穆王五十三年。壬申歲二月十五日。平旦暴風忽起。損舍折木地動天陰。西方白虹十二道。太史扈多曰。西方聖人滅矣。此即涅槃之相也。有說云。佛生周莊魯莊之世者。今取多文為錄。

　　史錄曰。商太宰嚭問孔子曰。孰為聖人。孔子曰。西方之人有聖者焉。不治而不亂。不言而自信。不化而自行。蕩蕩乎民無能名焉。老子西昇經云。吾師化遊天竺。善入泥洹。

 

　　從道宣編造的故事來看，甚至把佛的出生時間提早到了周昭王也即周穆王父親之時，妥妥的凌駕了道教宣傳的老聃生於周幽王時的時間！既然道教先宣傳老聃生於周幽王時，佛教僧人知道這種說法已經不可能改變，於是讓自己的佛生於周穆王甚至周昭王時，這時道教除了反駁已經無法再藉由改變老聃的出生時間來合理化老子化胡的可能性！而從竺法護尚且隱去周穆王的名稱一事來看，這餿主意的濫觴可能就來自竺法護或其弟子，當然也不排除早於竺法護！畢竟從邏輯上來說，直接把佛的出生時間定在老聃的周幽王之前，那麼老子化胡的謬論自然不攻自破！而其所依據的是什麼經典？正是《列子》，正是列子所轉載的周穆王時西方化人來、孔子口出西方聖者兩個老梗。這也可以說是《列子》影響佛教最深遠的一次了！

〈後漢書．西域傳第七十八〉：

　　世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明，以問群臣。或曰：「西方有神，名曰佛，其形長丈六尺而黃金色。」帝於是遣使天竺問佛道法，遂於中國圖畫形像焉。楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者。後桓帝好神，數祀浮圖、老子，百姓稍有奉者，後遂轉盛。

 

　　漢明帝時人是把「佛」當成「神」來看待的，與「聖者」根本不是一個級別的概念！「聖者」再怎麼厲害終究是個肉體凡胎，因此佛教徒、疑古派牽扯《列子》中的「西方、聖者」甚至「西極、化人」其實都是矮化、降級「佛」的想法！想想其實也還挺可悲、可笑與諷刺的！