列子公案徹底終結．疑古謬論綜駁．錢鍾書《管錐編》九之四

四周穆王

　　「西極之國，有化人來」一節。按葉大慶《考古質疑》卷六以「化人」來自「西極」，又厭憎王之「宮室」、「廚饌」、「嬪御」，乃揣度曰：「其佛歟？與宣律師《傳》所謂周穆王時佛法來中國之說脗合。山谷嘗讀《列子》，便謂：『普通年中事不從葱嶺傳來』，其亦有見於此歟？」厭憎世俗食色居室之奉，未遽即佛；觀陸賈《新語．慎微》篇，知秦漢間「求神仙」者，亦已「苦身勞形入深山，……捐骨肉，絶五穀」。然以此節合之《仲尼》篇「西方聖人」節、《天瑞》篇「死是生彼」節、《湯問》篇「偃師」節等，積銖累羽，便非偶然。作《列子》者意中有佛在，而言下不稱佛，以自示身屬先秦，乃不知有漢，無論魏、晉也。〔朔雪寒駁：所謂「積銖累羽」都是錢鍾書偏見累積之詞。所謂「意中有佛在」者正是錢鍾書等疑古派！非《列子》。且錢鍾書能舉出西漢陸賈「苦身勞形入深山，……捐骨肉，絶五穀」，怎麼不說陸賈也佛了？當然，如果疑古派這麼說，大家也都不會或不用太訝異！畢竟疑古派學識極為有限，以極為有限之學識，有何不可疑的呢？而這邊最可笑者，乃「西方」一詞，錢鍾書不知有「東方」嗎？孔子的東方一定是海嗎？否則孔子的西方何以便是釋迦牟尼之家鄉？孔子所在、所說的西方仍可指周朝境內，而這點常識，疑古派普遍不具備！至於「偃師」乃竺法護改造自《列子》，如前所說，是此時已有想將釋迦牟尼提前到周穆王之時的想法，猶如道教想將老子提早到周幽王時一樣，而周穆王又遠在周幽王之前！也就是佛道之爭，連弄虛作假都要爭誰更前！而錢鍾書一無所知！至於「死是生彼」乃指生之世界與死之世界之往來，是幾乎世界各宗教都有的區分概念！以錢鍾書廣泛接觸外國文獻而論，卻仍被宥於佛教思想牢籠，書怕不是白看了！〕

　　「夢有六候」一節。按此本《周禮．春官．占夢》，張湛註亦逕取之鄭玄註。「六夢」古說，初未了當；王符《潛夫論．夢列》篇又繁稱寡要，《世說．文學》載樂令語則頗提綱挈領：「衛玠總角時問樂令夢，樂云：『是想。』衛云：『形神所不接，豈是想耶？』樂云：『因也。未嘗夢乘車入鼠穴、擣虀噉鐵杵，皆無想無因故也。』」「形神不接」之夢，或出於「想」〔573〕，姑置勿論；樂於「因」初未申說。《列子》此篇「想夢自消」句，張註：「此『想』謂覺時有情慮之事，非如世間常語盡日想有此事，而後隨而夢也。」蓋心中之情欲、憶念，概得曰「想」，則體中之感覺受觸，可名曰「因」。當世西方治心理者所謂「願望滿足」（eine Wunscherfüllung）及「白晝遺留之心印」（Traumtag，die Tagesreste），想之屬也；所謂「睡眠時之五官刺激」（die Sinnesreize），因之屬也〔574〕。《大智度論．解了諸法釋論》第一二：「夢有五種：若身中不調，若熱氣多，則多夢見火、見黄、見赤；若冷氣多，則多夢見水、見白；若風氣多，則多夢見飛、見黑；又復所聞、見事，多思惟念故，則夢見；或天與夢，欲令知未來事。」「身中不調」，即「因」；「聞、見、思惟」，即「想」。〔朔雪寒註：《大智度論》根據維基百科：「古印度時期龍樹菩薩（約3世紀）撰，由南北朝後秦鳩摩羅什（344年－413年）譯成中文」，龍樹菩薩有沒有比張湛早都還不清楚，但錢鍾書等人完全可以不用討論就說服部分讀者了！〕《全後漢文》卷四六崔寔《政論》：「夫人之情，莫不樂富貴榮華，……晝則思之，夜則夢焉」，「思」即願望耳。《雲笈七籤》卷三二《養性延命錄》引《慎子》佚文云：「晝無事者夜不夢」；白晝未遺心印也。《淮南子．道應訓》：「尹需學御，三年而無得焉，私自苦痛，常寢想之，中夜夢受秋駕於師」；《太平御覽》卷七五三引《夢書》云：「夢圍棋者，欲鬬也」；均想夢也。段成式《酉陽雜俎》卷八記盧有則「夢看擊鼓，及覺，小弟戲叩門為街鼓也」；陸游《劍南詩稿》卷一二絶句「桐陰清潤雨餘天」一首題云：「夏日晝寢，夢游一院，闃然無人，簾影滿堂，唯燕蹋筝絃有聲，覺而聞鐵鐸風響璆然，殆所夢也」；均因夢也。黄庭堅《六月十七日晝寢》：「紅塵席帽烏鞾裏，想見滄洲白鳥雙；馬嚙枯萁暄午枕，夢成風雨浪翻江」；滄洲結想，馬嚙造因，想因合而幻為風雨清凉之境，稍解煩熱而償願欲。二十八字中曲盡夢理。《楞嚴經》卷四謂重睡人眠熟，其家人擣練舂米，「其人夢中聞舂擣聲，别作他物，或為擊鼓，或為撞鐘」；《山谷内集》卷一一任淵註引此經而復申之曰：「聞馬齕草聲，遂成此夢也。……以言江湖念深，兼想與因，遂成此夢。」任註補益，庶無賸義，以《楞嚴》僅言因而未及想，祇得詩之半也；《外集》卷一三《次韻吉老》之七：「南風入晝夢，起坐是松聲」，史容註亦引《楞嚴》，則函蓋相稱，以詩惟言因耳。想、因之旨，舊說紛紜，都不愜當。《世說》劉峻註「想」、「因」，即附合於「六夢」：「所言『想』者，蓋『思夢』也，『因』者，蓋『正夢』也」；不及「喜夢」（「喜悦而夢」）、「懼夢」（「恐懼而夢」）、「噩夢」（「驚愕而夢」）、「寤夢」（「覺時道之而夢」）。蓋劉氏解「想」義甚隘，不如張湛明通，遂無可位置四夢；其以「正夢」（「無所感動，平安自夢」，「平居自夢」）為「因」，則固知「因」之别於「想」，而尚未道所以然。葉子奇《草木子》卷二下：「夢之大端二：想也，因也。想以目見，因以類感；諺云：『南人不夢駝，北人不夢象』，缺於所不見也」（《張協狀元戲文》亦有此諺）；則「想」不過指物象之印於心者而已，祇是夢之境象（Trauminhalt），至夢之底藴（Traumgedanken）若喜、懼、思、慕〔575〕，胥置度外，「類感」何謂，索解無從。惲敬《大雲山房文稿》初集卷一《釋夢》云：「《周禮．占夢》三曰『思夢』，樂廣所言『想』也；一曰『正夢』，二曰『噩夢』，四曰『寤夢』，五曰『喜夢』，六曰『懼夢』，廣所言『因』也。後人以『因羊念馬、因馬念車』釋『因』，是亦『想』耳，豈足盡『因』之義也！……因其正而正焉，因其噩而噩焉，因其寤而寤焉，因其喜懼而喜懼焉。……心所喜怒，精氣從之，其因乎内者歟。……體之盈虛消息，皆通於天地，應於物類，其因之兼乎外者歟？……以覺為夢之所由生，以夢為覺之吉凶所由見，其理中正不可易如此。」惲氏所駁「後人」語，見蘇軾《夢齋銘》，《困學紀聞》卷一〇考其意本乎杜夷《幽憂子》者。「一體之盈」云云，竄取《周穆王》篇之文，而曲解為禨祥。夫既「因乎内」，何以不得為「想」？「思」亦「因乎内」，何以不得與「内所喜怒」並列為「因」？進退失據，趣歸莫定。「因兼乎外」，「吉凶所由見」，則指夢為預示，可同龜策之卜，夢見於幾先，事落於兆後〔576〕，即《潛夫論．夢列》之「直」與「象」、《論衡．紀妖》之「直夢」、《大智度論》之「天與夢使知未來」；固承《周官》，而於樂廣所樹二義之外，另生枝節。真德秀《真西山文集》卷三三《劉誠伯字說》：「余惟《周官》『六夢』之占，獨所謂『正夢』不緣感而得，餘皆感也。感者何？中有動焉之謂也」；以五夢同歸於想，似勝劉、惲。心有感動為想，其他非由心動於中而生之夢，則均屬因；《河南程氏遺書》卷二下：「人夢不惟聞見思想，亦有五藏所感者。」遠古載籍道「感氣之夢」最詳者，當是《内經素問》第一七《脈要精微論》：「是知陰盛則夢大水恐懼，陽盛則夢大火燔灼，陰陽俱盛則夢相毁殺傷，上盛則夢飛，下盛則夢墮，甚飽則夢與，甚飢則夢取，肝氣盛則夢怒，肺氣盛則夢哭，短蟲多則夢聚眾，長蟲多則夢相擊毁傷。」又第八〇《方盛衰論》：「肺氣虛則使人夢見白物，見人斬，血藉藉，得其時則夢見兵戰。腎氣虛則夢見舟船溺人，得其時則夢秋水中若有畏恐。肝氣虛則夢見菌香生草，得其時則夢伏樹下不敢起。心氣虛則夢救火陽物，得其時則夢燔灼。脾氣虛則夢飲食不足，得其時則夢築垣蓋屋。」《列子》本篇言：「陰氣壯則夢涉大水，陽氣壯則夢涉大火，藉帶而寢則夢蛇，飛鳥銜髮則夢飛」，或《潛夫論》言「感氣之夢」，正如項斯《贈道者》：「自說身輕健，今年數夢飛」；《化書．道化》：「狂風飄髮，魂魄夢飛」；袁文《甕牖閒評》卷八自記「忽夢身上截為水所浸，下截則埋在土中」，覺後思之，「是夜天氣甚寒，上截偶失蓋覆而身冷，下截有衾。」此類全緣體覺，未涉心意，是「因」非「想」，皎然可識，《周官》「六夢」，無可附麗。作《列子》者，漫然率爾，於《周官》逐車後之塵，拾牙餘之慧，不察自舉諸例非「六夢」所可概也。〔朔雪寒駁：錢鍾書引了一大堆，卻沒引出列子之師關尹子關於夢的相關說法，為什麼？這麼重要的道家經典，錢鍾書沒看過？看過而不克記憶？〈關尹子．二柱〉：「關尹子曰：心應棗，肝應榆，我通天地；將陰夢水，將晴夢火，天地通我。我與天地似契似離，純純各歸。」此處即所謂「因」而非「想」，所謂天地與人通。〈關尹子．六匕〉：「關尹子曰：好仁者，多夢松、柏、桃、李；好義者，多夢刀、兵、金、鐵；好禮者，多夢簠、簋、籩、豆；好智者，多夢江、湖、川、澤；好信者，多夢山、嶽、原、野。役於五行，未有不然者。然夢中或聞某事，或思某事，夢亦隨變，五行不可拘。聖人御物以心，攝心以性，則心同造化，五行亦不可拘。」這些又與「因」、「想」有異，而是平時好尚所引發的「夢」。〈關尹子．五鑑〉：「關尹子曰：人之平日，目忽見非常之物者，皆精有所結而使之然。人之病日，目忽見非常之物者，皆心中所歉而使之然。苟知吾心能於無中示有，則知吾心能於有中示無，但不信之，自然不神。或曰：『厥識既昏，孰能不信？』我應之曰：『如捕蛇師，心不怖蛇；彼雖夢蛇，而無怖畏。』故黃帝曰：『道無鬼神，獨往獨來。』」、〈關尹子．六匕〉：「關尹子曰：世之人，以我思異彼思、彼思異我思。分人我者，殊不知夢中人亦我思異彼思、彼思異我思；孰為我？孰為人？世之人，以我痛異彼痛、彼痛異我痛。分人我者，殊不知夢中人亦我痛異彼痛、彼痛異我痛；孰為我？孰為人？爪髮不痛，手足不思，亦我也，豈可以思痛異之。世之人，以獨見者為夢、同見者為覺，殊不知精之所結，亦有一人獨見於晝者；神之所合，亦有兩人同夢於夜者。二者皆我精神，孰為夢？孰為覺？世之人，以所見為夢、久見為覺，殊不知暫之所見者，陰陽之氣，久之所見者亦陰陽之氣。二者皆我陰陽，孰為夢？孰為覺？」凡此都是關尹子言夢之精闢處，關尹子、列子師徒探索記憶、探索夢，而錢鍾書一無所知！以至於連以上如此重要的論述連一則都未能引出！熟謂其博學？〕吾國古人說「想」者，有三家頗具勝義，聊表襮之。一、張耒《右史文集》卷五一《楊克一圖書序》：「夫『因』者，『想』之變。其初皆有兆於余心，遷流失本，其遠已甚，故謂之『因』，然其初皆『想』也。而世不能明其故，以所因者為非想。夫使如至人之無想歟？則無夢矣！豈有夢而非想者哉？」張氏不顧想、因乃心身内外之辨，殊嫌滅裂，而謂為遠近故新之殊，却益神智。人之「遠」想，忽幻夢事，祇自省邇來無其想，遂怪其夢之非想不根，渾忘「遠甚」曾有「初」想，蓋醒時記性所不能及者，夢中追憶了然（man in Traume etwas gewusst und erinnert hat，was der Erinnerungsfähigkeit im Wachen entzogen war）〔577〕。文家德昆西嘗謂心中之感受情思，相繼無窮，日積時累，一層一掩（endless layers of ideas，images，feelings），大似古人每於羊皮紙文籍上，别寫篇章，刮磨舊字，以新字罩加焉，一之不已，而再而三，遞代覆疊，後跡之於前痕能蓋而不能滅（Each succession has seemed to bury all that went before． And，yet，in reality，not one has been extinguished）〔578〕；「遷流失本」而「初想」固在，若是班乎。二、方以智《藥地炮莊》卷三《大宗師》：「樝與齋曰：『夢者，人智所現，醒時所制，如既絡之馬，卧則逸去。然經絡過，即脫亦馴，其神不昧，反來告形。』」醒制而卧逸之說與近世析夢顯學所言「監察檢查制」（die Zensur）眠時稍懈〔579〕，若合符契。柏拉圖早窺斯理，正取譬於馬之韁絡（the reins）〔580〕；聖．奥古斯丁嘗反躬省察，醒時所能遏止之邪念於睡夢中沓來紛現，乃究問理智此際安往（ubi est tunc ratio，qua talibus suggestionibus resistit vigilans）〔581〕；即「醒制卧逸」也。

　　【增訂三】赫兹里特（William Hazlitt）有《說夢》一篇，暢論人於作夢時，情欲放恣，形骸脫略（The curb is taken off our passions；we are off our guard）。一言以蔽曰：「吾人於睡夢中不為僞君子」（We are not hypocrites in our sleep—「On Dreams」，Complete Works ，ed． P． P． Howe，XII，23），洵警語也！

　　西方文家或云：眠時心門鍵閉，思念不能奪門，乃自窗躍入室中，遂爾成夢（In sleep the doors of the mind are shut，and thoughts come jumping in at the windows）〔582〕；或云：醒時心官（Geistesfunktion）如守關吏（die Tätigkeit eines Toreinnehmers—Acciseofficianten—Oberkontrollassistenten），究詰綦嚴，游思逸想，胥禁出境（die Ausfuhr ist verboten）〔583〕。馬絡也、心門也、守關吏也、監察檢查制也，四者名開義合，又「想」之進一解也。嘗試論之，搜神志怪，每言物之成精變人形者，眠時醉候，輒露本相。如《洛陽伽藍記》卷四《法雲寺》節記孫巖妻睡，夫解其衣，「有毛長三尺，似野狐尾」；《大唐西域記》卷三《烏仗那國》節記龍女熟寐，「首出九龍之頭」；故洪亮吉《北江詩話》卷一喻袁枚詩即曰：「如通天神狐，醉即露尾。」荒唐無稽，而比象不為無理，均「醒制卧逸」之旨；妖寐而現原形，猶人之「醉後吐真言」、夢中見隱衷爾。三、潘德輿《養一齋集》卷一一《驅夢賦》：「主人晨起，意動色沮，Ｘ眙噩夢，數避無所。因召趾離，面赤發語，呼曰：『爾來！爾胡余苦？……凡我晝無，爾夜必有；衝踏麕至，不記妍醜，襲我不備，蕩析紛糅。……』趾離欠伸，……向我而嗔，曰：『子不德，翳吾是憎。……宦塗屏營，子實不貞，晝僞遏蔽，夜吐其情。……凡子有身，此夢如影；不蹈夢區，不燭心境。……我晝何居？即子之家。……爾我合體，子母呿呿。……』」藥地微言引緒，潘氏發舒而成偉詞。「晝遏夜吐」即醒制卧逸；「襲我不備」即入室不由門而自窗。欲「燭」知「心境」，必「蹈」勘「夢區」，即王安石《荆文公詩》卷四一《杖藜》：「堯桀是非猶入夢，因知餘習未全忘」；陸游《劍南詩稿》卷五四《孤學》：「家貧占力量，夜夢驗工夫」，又卷六〇《勉學》：「學力艱危見，精誠夢寐知；眾人雖莫察，吾道豈容欺？」（參觀卷五八《又明日復作長句自規》、卷八四《書生》）；楊時《龜山集》卷三〇《游執中墓誌》：「夜考之夢寐，以卜其志之定與否也」；陳瑚《聖學入門》卷上：「夢寐之中，持敬不懈。程子云：『人於夢寐間，亦可卜所用之淺深。』省察至此，微乎！微乎！」，又卷下：「夢行善事為一善，夢行不善事為一過」（參觀《尺牘新鈔》卷一〇陳鍾琠《與友》）；復即弗洛伊德所謂「釋夢乃察知潛意識之平平王道」也（Die Traumdeutung aber ist die Via regia zur Kenntnis des Unbewussten im Seelenleben）〔584〕。又按《草木子》以「目見」為夢之大本，亦自有故。《酉陽雜俎》卷八云：「夫瞽者無夢，則知夢者習也」；畢豐（Buffon）謂夢境中眼見多而耳聞少（Dans les rêves on voit beaucoup，on entend rarement）〔585〕；弗洛伊德謂夢幻雖不盡屬眼界色相，而以色相為主（vorwiegend in visuellen Bildern，aber doch nicht ausschliesslich）〔586〕；均資參證。

　　「將陰夢火，將疾夢食，飲酒者憂，歌儛者哭」；〔朔雪寒註：原文實作「將陰夢火，將疾夢食。夢飲酒者憂，夢歌舞者哭。」〕《註》：「或造極相反。」按此即「六夢」所不能包蓋者，張湛乃曰：「即《周禮》『六夢』之義，理無妄然」，漫浪之談耳。《莊子．齊物論》亦云：「夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵。」莊、列皆言預兆先幾之迷信，等夢於卜筮；倘能曰：「旦哭泣者夜夢飲酒，旦田獵者夜夢哭泣」，則窺見心情損益盈虧之秘藴，而非神話寱語矣〔587〕。〔朔雪寒駁：列子不過指出當時流行的夢說，「將陰夢火，將疾夢食」，列子之師關尹子早有相關論述：〈關尹子．二柱〉：「關尹子曰：心應棗，肝應榆，我通天地；將陰夢水，將晴夢火，天地通我。我與天地似契似離，純純各歸。」是外在環境的變化影響了夢境，屬於客觀的描述。也是上面錢鍾書自己才指出的「感氣之夢」。若要說自己的心情損益影響了夢境，自有其他人論述，為何必得強迫列子、莊子必須有此描述才行？〕《潛夫論．夢列》篇有「極反之夢」一門，張湛或即取其名目為註；所舉例為晉文公夢楚子伏己而監腦，戰乃勝楚。占夢為先事之反兆，即習俗中「反象以徵」（reverse symbolism）之一種，見《周易》卷論《革》。王充《論衡．紀妖》論占夢雖云：「樓臺山陵，官位之象也；人夢上樓臺、升山陵，輒得官」，而他書尟與同調者。《史記．趙世家》孝成王四年夢見「金玉之積如山」，筮史敢占之，曰：「憂也！」；《三國志．蜀書．蔣琬傳》夢牛頭流血，「意甚惡之」，占夢趙直曰：「夫見血者，事分明也；牛角及鼻，『公』字之象，君位必當至公」；《世說新語．文學》人問殷浩：「何以將得位而夢棺，將得財而夢矢穢？」；《南史．沈慶之傳》：「嘗夢引鹵簿入厠中，慶之甚惡入厠之鄙，時有善占夢者為解之曰：『君必大富貴！』」；《北齊書．李元忠傳》：「將仕，夢手執炬火入其父墓，中夜驚起，甚惡之。旦告其受業師，占云：大吉！」；《弘明集》卷九梁蕭琛《難范縝〈神滅論〉》：「凡所夢者，或反中詭遇，趙簡子夢童子裸歌而吳入郢、晉小臣夢負公登天而負公出諸厠之類，是也」；《太平廣記》卷一二九引《紀聞》晉陽人夢為虎所嚙，母曰：「人言夢死者反生，夢想顛倒故也」，又卷二七七引《廣德神異錄》唐高祖夢墮牀下，為蟲蛆所食，智滿禪師曰：「牀下者，陛下也；羣蛆食者，所謂『共仰一人活』耳」，又卷三二四引《異苑》記梁清夢：「糞汙者，錢財之象；投擲者，速遷之徵」；《說郛》卷三二《海山記》隋煬帝為牛慶兒解夢曰：「夢死得生。」正史野記所載「極反」解夢之例，更僕難終，兹復自詞章及白話小說中摭拾數事。秦觀《淮海集》卷三《紀夢答劉全美》：「夢出城闉登古原，草木榮夭帶流水；千夫荷鍤開久殯，云是『劉郎字全美』。既寤茫然失所遭，河轉星翻汗如洗。世傳夢凶常得吉，神物戲人良有旨；全美身名海縣聞，閉久當開乃其理」（參觀蘇軾《秦少游夢發殯而葬之者，云是「劉發之柩」；是歲發首薦，秦作詩賀之，劉涇亦作，因次其韻》）；沈廷松《皇明百家小說》第一一三帙潘游龍《笑禪錄》：「一人告友：『我昨夜夢大哭，此必不祥。』友云：『無妨！無妨！夜裏夢大哭，日裏便是大笑。』其人復云：『若果然，夜裏夢見有我在哭，日裏豈不是無我在笑？』」；《拍案驚奇》二刻卷一九：「夢是反的：夢福得禍，夢笑得哭」；《醒世姻緣傳》四四回薛素姐夢兇神破胸換其心，驚叫而醒，母問知，因慰之曰：「夢凶是吉。好夢！我兒别害怕！」西俗亦同，其舊諺（Dreams go by contraries）可徵；古羅馬小說《金驢記》即云：「夜夢預示晝事之反」（Tunc etiam nocturnae visiones contraries eventus nonumquam pronuntiant）〔588〕。意大利古掌故書亦記一人夢得鉅金，而醒則首為貓糞所污（era fra oro e moneta，e la mattina si coperse di sterco di gatta）〔589〕。

　　【增訂四】英國古小說中人自言夜來得吉夢（the most lucky dreams），夢見棺材與交叉白骨（coffin and crossbones），為嘉期不遠（approaching marriage）之兆（The Vicar of Wakefield ，I． x）。

　　然相傳苟夢哭，必睡中真哭至痛淚承睫（But you must really cry and not dream that you were crying and wake dry-eyed），夢兆始驗而果有喜事，否則荒幻無足信〔590〕；斯又吾國野談所不拘泥者。《詩．小雅．斯干》占夢：「維虺維蛇，女子之祥」；《論衡．言毒》：「故人夢見火，占為口舌；夢見蝮蛇，亦口舌」；而心析學解夢謂蛇象男根（das Symbol des männlichen Glieds）〔591〕。痴人說夢等耳，顧苟調停撮合，則夢蛇為女子之祥，乃「反象以徵」耳；夢蛇為口舌之兆，乃「上升代換」（oral displacement from below upwards）耳〔592〕，可資嗢噱者也。

　　【增訂二】王闓運《湘綺樓日記》民國四年二月十八日：「夜夢食點心，兆有口舌。」此種俗說實同《易》之《頤》，較王充所謂夢火兆口舌，似有理致。

　　「周之尹氏大治產」一節，老役夫旦旦為僕虜，夜夜夢為人君，如劉朝霞所謂「夢裏幾回富貴，覺來依舊恓惶」（《太平廣記》卷二五〇引《開天傳信記》）。奇情妙想，實自《莊子．齊物論》論夢與覺之「君乎牧乎固哉」六字衍出，說者都未窺破。隱於針鋒粟顆，放而成山河大地，亦行文之佳致樂事。〔朔雪寒駁：從本公案中錢鍾書的表現，相信讀者們對於錢鍾書的所有說法都可能要產生巨大的質疑！如果按照錢鍾書等疑古派的說法，那麼所謂張湛、所謂的偽造者不啻是「文神」了！因為他所要從歷代文人化用《列子》的簡短文字中，敷衍出一大堆結構完整、語言與年代都符合春秋末戰國初年的故事！這種程度，即使集當時文壇最頂尖的數百人都辦不成，而這位偽造者居然都能輕鬆辦成了！簡直非常神奇！而這裡錢鍾書完全把列子的老師關尹子的著作拋諸腦後，明朝以前道家經典穩坐第二的《關尹子》竟被錢鍾書完全蔑視，何故？不就是因為也已經被打成了假書了嗎？〈關尹子．六匕〉：「關尹子曰：世之人，以我思異彼思、彼思異我思。分人我者，殊不知夢中人亦我思異彼思、彼思異我思；孰為我？孰為人？世之人，以我痛異彼痛、彼痛異我痛。分人我者，殊不知夢中人亦我痛異彼痛、彼痛異我痛；孰為我？孰為人？爪髮不痛，手足不思，亦我也，豈可以思痛異之。世之人，以獨見者為夢、同見者為覺，殊不知精之所結，亦有一人獨見於晝者；神之所合，亦有兩人同夢於夜者。二者皆我精神，孰為夢？孰為覺？世之人，以所見為夢、久見為覺，殊不知暫之所見者，陰陽之氣，久之所見者亦陰陽之氣。二者皆我陰陽，孰為夢？孰為覺？」、〈關尹子．二柱〉：「關尹子曰：天下之人蓋不可以億兆計，人人之夢各異，夜夜之夢各異。有天有地，有人有物，皆思成之，蓋不可以塵計，安知今之天地非有思者乎？」、〈關尹子．五鑑〉：「關尹子曰：夜之所夢，或長於夜。心無時。生於齊者，心之所見皆齊國也，既而之宋、之楚、之晉、之梁，心之所存各異，心無方。」、〈關尹子．六匕〉：「關尹子曰：汝見蛇首人身者，牛臂魚鱗者，鬼形禽翼者，汝勿怪；此怪不及夢，夢怪不及覺；有耳、有目、有手、有臂，怪尤矣。大言不能言，大智不能思。」、〈關尹子．九藥〉：「關尹子曰：言道者如言夢。夫言夢者曰：「如此金玉，如此器皿，如此禽獸。」言者能言之，不能取而與之；聽者能聞之，不能受而得之。惟善聽者，不泥不辯。」這些都是精闢的相關之論，而錢鍾書完全不提，講「夢」與「覺」，關尹子尚前於列子，而莊子吸收兩者思想而創作，如今錢鍾書卻又反過來說！搞亂整個所謂學術史、思想史！〕《拍案驚奇》二刻卷一九牧童寄兒事又踵而敷飾，有曰：「不如莊子所說那牧童做夢，日裏是本相，夜裏做王公。」不曰「列」而曰「莊」，又以「牧童」代「役夫」，似示《列子》此節本諸《莊子》一句者。果爾，則文人慧悟逾於學士窮研矣。〔朔雪寒駁：僅這一則荒謬說法完全可以把錢鍾書打下神壇，《拍案驚奇》乃明朝末年凌濛初所作，凌濛初記憶失誤，或者是故事中故意如此表現，以顯示說者學問不佳，居然可以被錢鍾書拿來說成「似示《列子》此節本諸《莊子》一句者」！試問一個明末小說家在小說裡的一句話居然可以成為一種《列子》抄了《莊子》的證據？這什麼水平？這什麼邏輯？這什麼腦洞？〕李商隱《過楚宮》：「微生盡戀人間樂，只有襄王憶夢中」；彼老役夫與牧童亦心同此感者歟。

　　「鄭人有薪於野者，……真得鹿，妄謂之夢，真夢得鹿，妄謂之實。」按《莊子．大宗師》：「且汝夢為鳥而厲於天，夢為魚而没於淵，不識今之言者其覺者乎？其夢者乎？」即《列子》此節所胎息也。〔朔雪寒駁：列子之師關尹子自有〈關尹子．六匕〉：「關尹子曰：……世之人，以獨見者為夢、同見者為覺，殊不知精之所結，亦有一人獨見於晝者；神之所合，亦有兩人同夢於夜者。二者皆我精神，孰為夢？孰為覺？世之人，以所見為夢、久見為覺，殊不知暫之所見者，陰陽之氣，久之所見者亦陰陽之氣。二者皆我陰陽，孰為夢？孰為覺？」這才是列子與莊子所本！〕

　　「宋陽里華子」節，略謂華子中年病忘，家人憂之，魯有儒生，自媒能治。積年之疾，一朝而瘳。華子大怒，黜妻罰子，曰：「曩吾忘也，蕩蕩然不覺天地之有無，今頓識既往數十年存亡得失、哀樂好惡，擾擾萬緒起矣！」按《永樂大典》卷二九五一《神》字引周邦彦《禱神文》：「胥山子既弱冠，得健忘疾，坐則忘起，起則忘所適，與人語則忘所以對，……莫知所以治之。有老子之徒教之曰：『……然子自知其忘，忘未甚也；并此不知，乃其至歟！』」；即本此節而兼《仲尼》篇尹生「九年後内外盡」節之旨。全無記憶則泯過去與未來，不生悵悔希冀種種煩惱；尼采嘗說善忘（das Vergessenkönnen）為至樂之本（wodurch Glück zum Glücke wird）〔593〕，正發明「蕩蕩」之所以别於「擾擾」。

　　【增訂三】尼采論善忘為至樂之本，可參觀220頁註①引濟慈詩所謂「甜美之無記憶」（sweet forgetting）。詩人每羨禽獸之冥頑不靈，無思無慮，轉得便宜。如利奥巴迪因羊而興歎（Leopardi：「Canto notturno di un Pastore errante dell』Asia」：「O greggia mia che posi，oh te beata，/che la miseria tua，credo，non sai！」—Opere ，Riccardo Ricciardi，I，106—7），戈扎諾覩鵝而生悟（Guido Gozzano：「La Differenza」：「Penso e ripenso：—che mai pensa l』oca/gracidante alla riva del canale？/Pare felice！．．．/．．．/Ma tu non pensi． La tua sorte è bella！」—C． L． Golino，Contemporary Italian Poetry ，2），亦猶尼采之讚牛牲健忘耳（Betrachte die Herde，usw．）。

　　古羅馬大詩人霍拉斯咏希臘一士患狂易之疾，坐空室中，自生幻覺，聞見男女角色搬演院本，擊節歎美（qui se credebat miros audire tragoedoes/in vacuo laetus sessor plausorque theatro）；其友求良醫治之已，士太息曰：「諸君非救我，乃殺我也！」（pol，me occidistis，amici，/non servastis）；蓋清明在躬，無復空花妄象誤之，遂亦無賞心樂事娱之矣（sic extorta voluptas/et demptus per vim mentis gratissimus error）〔594〕。近代一意大利人作詩，謂有發狂疾者，自言登大寶為國王（sul trono），頤指氣使（commandava come un Re），志得意滿，其友延醫療之，神識既復，恍然自知窶人子也，乃大恨而泣曰：「爾曹弒我！昔者迷妄，而吾之大樂存焉，今已矣！」（Voi m』avete assassinato！/col tornar della ragione/da me lungi se ne va/un error，ch』era cagione/della mia felicità）〔595〕。機杼與陽里華子事不謀而合。〔朔雪寒駁：既然「不謀而合」，以錢鍾書推論《列子》因涉及《莊子》、涉及佛而為張湛所偽造，試問這裡為什麼不扯《列子》其實吸收了古羅馬人或近代義大利人而偽造？難道是因為中國距離古羅馬比距離古印度更遠？須知霍拉斯根據維基百科（2025.1.1）「賀拉斯」條生卒年為「前65年12月8日—前8年11月27日」，既然說張湛能偷前人的，〈後漢書．孝桓帝紀第七〉：「大秦國王遣使奉獻。」是東漢漢桓帝時（146年至168年在位）中國早與大秦有往來，怎麼不說張湛竊取了古羅馬的詩人的故事敷衍出了這個故事？很顯然，因為說出來沒人信，所以不說了！所以呢，這時候不同的時空就能產生相近的想法，但只要牽涉到佛教，列子就不能有自己的想法了？豈不荒謬可笑！這成見實在太深了！以至於就算錢鍾書讀了那麼多書，看了並羅列了那麼多人類在思想上的共性，他依然沒有足夠的水平從是考證！〕西洋詩文每寫生盲人一旦眸子清朗，始見所娶婦奇醜，或忽覩愛妻與忠僕狎媟等事，懊惱欲絶，反願長瞽不明，免亂心曲，其病眼之翳障不啻為其樂趣之保障焉〔596〕。蓋與病忘、病狂，諷諭同歸，胥所謂「難得糊塗」，「無知即是福」（Ignorance is bliss），亦即嚴復評《老子》第二〇章所謂「鴕鳥政策」也〔597〕。

　　「秦人逢氏有子，……有迷罔之疾，聞歌以為哭，視白以為黑，……水火寒暑，無不倒錯者焉。……老聃曰：「汝庸知汝子之迷乎？今天下之人皆惑於是非，昏於利害，同疾者多，固莫有覺者。且一身之迷不足傾一家，一家之迷不足傾一鄉，一鄉之迷不足傾一國，一國之迷不足傾天下。天下盡迷，孰傾之哉？向使天下之人其心盡如汝子，汝則反迷矣」；《註》：「明是非之理未可全定，皆眾寡相傾以成辯爭也。」按「傾」即「傾軋」之「傾」，如《史記．魏其、武安侯列傳》：「欲以傾魏其諸將相」，逾越其上也。蓋謂辯爭之時，寡不敵眾。逢氏子所以為「迷」者，以其如眾醉獨醒之特異，遂横被指目；苟盡人皆然，則此子不為「迷」矣。《莊子．天地》：「三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈嚮不可得也。」實《列子》此節之所濫觴。〔朔雪寒駁：錢鍾書正所謂以不狂為狂者，這個故事明顯也不能讓他自己有所自覺！〈子華子．北宮子仕〉：「子華子曰：……百事成而一事疑，道必廢；三人行而一人惑，議必格。大道之世，上下洞達而無疑志。堯舜三代之王也，無意於王而天下治，所循者直道故也，是以天下和平。天下之所以平者，政平也；政之所以平者，人平也；人之所以平者，心平也。夫平猶權衡，然加銖兩則移矣。載其所不欲，其為銖兩者倍矣。」這才是列子、莊子所本。為什麼錢鍾書不知？因為《子華子》也早已被疑古派打為偽書了！《子華子》為春秋末年古籍，公案已經終結，詳見《《子華子》公案徹底終結》詳細考證。〕一家之見同而一身有異議，眾口同聲，一喙莫置，與渾家爭，不能勝也；一家之於一鄉，一鄉之於一國，一國之於天下，小不勝大而反為大所勝，可以類推。〔朔雪寒評：疑古派掌控學界，這正是最佳寫照！〕天下者，無外而莫大，倘遍天下盡「迷」，則不復有能「傾」、「勝」之者。《太平御覽》卷四九〇引「孰傾之哉」作「孰正之哉」，乃不顧張註「相傾」，未解文意而臆改耳。〔朔雪寒駁：「臆改」未必在張湛之後，說這個版本在張湛之後是無據的！根據前文，則必然是「傾」字無疑！「傾」則可能牽涉到文字損壞而為「化」，「化、正」形近而誤！當然在張湛之前，那表示有異本，這不是疑古派能承認與理解的！〕又按本篇上文記古莽之國，「其民不衣不食而多眠，五旬一覺，以夢中所為者實，覺之所見者妄」，當與此節合觀，皆造微之論。彼言實妄之判，本乎久促，此明是非之爭，定於眾寡。人之較量事物，每以長存者為實而暫見者為幻，覺長久之可信恃勝於暫促（To endure is to ensure），如《大般湼槃經．序品》第一所謂「亦如畫水，隨畫隨合」，《金剛經》所謂「如露亦如電」。古莽之民常眠暫覺，宜其以夢事為實。人之較量事物，復每以共言、眾言者為真，而獨言、寡言者為妄，覺眾共之可信恃，優於寡獨（Majority makes meliority），如《淮南子．說山訓》所謂「眾說成林，三人成市虎」，禪家所說「一人傳虛，萬人傳實」（《五燈會元》卷七靈祐真覺、卷八東禪契訥等章次）。〔朔雪寒駁：這不正是關尹子所說：〈關尹子．六匕〉：「關尹子曰：……世之人，以獨見者為夢、同見者為覺，殊不知精之所結，亦有一人獨見於晝者；神之所合，亦有兩人同夢於夜者。二者皆我精神，孰為夢？孰為覺？世之人，以所見為夢、久見為覺，殊不知暫之所見者，陰陽之氣，久之所見者亦陰陽之氣。二者皆我陰陽，孰為夢？孰為覺？」其中既有「獨見、同見」，又有「久見、暫之所見」的論述，如此高度相關的論述，就算把《關尹子》打成唐宋偽書，難道不該引一下？是錢鍾書真的沒看過在明朝以前道家穩居第二的經典《關尹子》（第二本被稱為「經」的道家經典），還是純然刻意隱藏！〕逢氏之子孤行特立，形單影孑，宜其被「迷罔」之稱。《宋書．袁粲傳》記粲謂周旋人曰：「昔有一國，國中一水號曰狂泉。國人飲此水無不狂，唯國君穿井而汲，獨得無恙。國人既並狂，反謂國主之不狂為狂。」〔朔雪寒駁：錢鍾書等疑古派在列子公案中，正以「不狂為狂」者！〕宋米芾有顛怪名，《侯鯖錄》記蘇軾嘗宴客，芾亦在座，酒半忽起立曰：「世人皆以芾為顛，願質之子瞻。」軾笑答曰：「吾從眾！」枯立治述人曰：「吾斷言世人為狂，而世人皆以我為狂，彼眾我寡，則吾受狂名而已」（「I asserted that the world is mad，」exclaimed poor Lee，「and the world said，that I was mad，and confound them，they outvoted me」）。皆即所謂「苟舉世皆誤，則舉世不誤」（quand tout le monde a tort，tout le monde a raison）〔598〕。逢氏之子，所遭正同。此本常理恒情，日由之而不自知者。《列子》欲齊物論，乃二氏之結習，不必與校；若其推究顯真闢妄之辯、申是絀非之爭，每不過如眾楚之與一齊、十寒之與一曝，則又洞究人事，未容抹摋焉。〔朔雪寒評：就相關性而論，錢鍾書這裡少引了〈史記．屈原賈生列傳〉：「屈原曰：舉世混濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒，是以見放。」〕

　　【增訂二】「苟舉世皆誤，則舉世不誤」；此隨風逐流之「吾從眾」也。《管子．君臣》上：「夫民、别而聽之則愚，合而聽之則聖，雖有湯武之德，復合於市人之言」；此集思廣益之「吾從眾」也。貌同心異，人事固非一端可盡矣。

　　【增訂四】德國古小說中人自言被「狂易」（Tollheit）之目，與世抵牾（verdammte Widerspruch），「顛倒乖張者乃是世人抑即是我，二者必有一焉。然彼既眾口一詞，則吾休矣」（Eins ist nur möglich． Entweder stehen die Menschen verkehrt，oder ich． Wenn die Stimmenmehrheit hier entscheiden soll，so bin ich verloren．—Die Nachtwachen des Bonaventura ，VII，Edinburgh Bilingual Library，1972，p．112）。亦即蘇軾答米芾、枯立治述狂人李語意。