胡適《評論近人考據老子年代的方法》
（廿二，五，哲學論叢第一集，又胡適論學近著第一集上。）
胡適
一
近十年來，有好幾位我最敬愛的學者很懷疑老子這個人和那部名為《老子》的書的時代。我並不反對這種懷疑的態度；我衹盼望懷疑的人能舉出充分的證據來，使我們心悅誠服的把老子移後，或把《老子》書移後。但至今日，我還不能承認他們提出了什麼充分的證據。馮友蘭先生說的最明白：
不過我的主要的意思是要指明一點：就是現在所有的以老子之書是晚出之諸證據，若祇舉其一，則皆不免有邏輯上所謂「丐辭」之嫌。但合而觀之，則老子一書之文體，學說，及各方面之旁證，皆可以說《老子》是晚出，此則必非偶然也。（二十年六月八日大公報）
這就是等於一個法官對階下的被告說：
現在所有原告方面舉出的諸證據，若逐件分開來看，都「不免有邏輯上所謂『丐辭』之嫌。」但是「合而觀之」，這許多證據都說你是有罪的，「此則必非偶然也」。所以本法庭現在判決你是有罪的。
積聚了許多「邏輯上所謂『丐辭』」，居然可以成為定案的證據，這種考據方法，我不能不替老子和《老子》書喊一聲「青天大老爺，小的有冤枉上訴」！聚蚊可以成雷，但究竟是蚊不是雷；證人自己已承認的「丐辭」，究竟是「丐辭」，不是證據。
二
我現在先要看看馮友蘭先生說的那些「丐辭」是不是「丐辭」。在論理學上，往往有人把尚待證明的結論預先包含在前提之中，衹要你承認了那前提，你自然不能不承認那結論了：這種論證叫做丐辭。譬如有人說：「靈魂是不滅的，因為靈魂是一種不可分析的簡單物質」。這是一種丐辭，因為他還沒有證明（1）凡不可分析的簡單物質都是不滅的，（2）靈魂確是一種不可分析的簡單物質。
又如我的朋友錢玄同先生曾說過：「凡過了四十歲的人都該殺」。假如有人來對我說：「你今年四十一歲了，你該自殺了」，這也就成了一種丐辭，因為那人得先證明（1）凡過了四十歲的人在社會上都無益而有害，（2）凡於社會無益而有害的人都該殺。
丐辭衹是丐求你先承認那前提；你若接受那丐求的前提，就不能不接受他的結論了。
馮友蘭先生提出了三個證據，沒有一個不是這樣的丐辭。
（一）「孔子以前無私人著述之事」，所以《老子》書是孔子以後的作品。你若承認孔子以前果然無私人著述之事，自然不能不承認《老子》書是晚出的了。但是馮先生應該先證明老子確是出於孔子之後，然後可以得「孔子以前無私人著述」的前提。不然，我就可以說：「孔子以前無私人著述，老子之書是什麼呢？」
（二）「老子非問答體，故應在《論語》、《孟子》後」。這更是丐辭了。這裏所丐求的是我們應該先承認「凡一切非問答體的書都應在《論語》、《孟子》之後」一個大前提。《左傳》所引的史佚、周任、《軍志》的話，《論語》所引周任的話，是不是問答體呢？《論語》本身的大部分，是不是問答體呢？（《論語》第一篇共十六章，問答衹有兩章；第四篇共二十六章，問答衹有一章；第七篇共三十七章，問答衹有七章。其餘各篇，也是非問答體居多數。）《周易》與詩三百篇似乎也得改在《論語》、《孟子》之後了。
（三）「《老子》之文為簡明之『經』體，可見其為戰國時之作品」這更是丐辭了。這裏所丐求的是我們先得承認「凡一切簡明之『經』體都是戰國時的作品」一個大前提。至於什麼是簡明的「經」體，更不容易說了。「道可道，非常道；名可名，非常名」是「經」體。那麼，「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」，這就不是「簡明之經體」了嗎？所以這裏還有一個丐辭，就是我們還得先承認，「《論語》雖簡明而不是『經』體；《左傳》所引《軍志》、周任的話雖簡明而也不是『經』體；衹有《老子》一類的簡明文體是戰國時產生的『經』體。」我們能不能承認呢？
三
還有許多所謂證據，在邏輯上看來，他們的地位也和上文所引的幾條差不多。我現在把他們總括作幾個大組。
第一組是從「思想系統」上或「思想線索」上，證明《老子》之書不能出於春秋時代，應該移在戰國晚期。梁啓超、錢穆、顧頡剛諸先生都曾有這種論證。這種方法可以說是我自己「始作俑」的，所以我自己應該負一部分的責任。我現在很誠懇的對我的朋友們說：這個方法是很有危險性的，是不能免除主觀的成見的，是一把兩面鋒的劍可以兩邊割的。你的成見偏向東，這個方法可以幫助你向東；你的成見偏向西，這個方法可以幫助你向西。如果沒有嚴格的自覺的批評，這個方法的使用絕不會有證據的價值。
我舉一個最顯明的例。《論語》裏有孔子頌贊「無為而治」的話，最明白無疑的是：
無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。（《論語》十五）
這段話大概是梁、錢、顧諸先生和我一致承認為可靠的。用這段話作出發點，可以得這樣相反的兩種結論：
（1）《論語》書中這樣推崇「無為而治」，可以證明孔子受了老子的影響。——這就是說，老子和《老子》書在孔子之前。（胡適《中國哲學史大綱》頁七九注。）
（2）顧頡剛先生却得著恰相反的結論：「《論語》的話儘有甚似老子的。如〈顔淵〉篇中季康子的三問（適按：遠不如引〈衛靈公〉篇的『無為而治』一章。），這與《老子》上的『以正治國』……『我無為而民自化』……『民之難治，以其上之有為，是以難治』何等相像！……若不是《老子》的作者承襲孔子的見解，就是他們的思想偶然相合」。（《史學年報》第四期，頁二八。）
同樣的用孔子說「無為」和老子說「無為」相比較，可以證老子在孔子之前，也可以證老子的作者在三百年後承襲孔子！所以我說這種所謂「思想線索」的論證法是一把兩面鋒的劍，可以兩邊割的。
錢穆先生的《關於老子成書年代之一種考察》（《燕京學報》第七期），完全是用這種論證法。我曾指出他的方法的不精密（《清華週刊》卷三七，第九——十期，頁一〇九四——一〇九五。），如他說：
以思想發展之進程言，則孔、墨當在前，老、莊當在後。否則老已先發道為帝先之論，孔、墨不應重為天命、天志之說，何者？思想上之線索不如此也。（朔雪寒註：所以孔子既然已經主張的事情，墨子更不應該反駁，而自行提出所謂兼愛、節葬、節樂等「反動思想」！豈非可笑已極！）
我對他說：
依此推斷，老、莊出世之後，便不應有人重為天命、天志之說了嗎？難道這二千年中之天命、天志之說，自董仲舒、班彪以下，都應該排在老、莊以前嗎？這樣的推斷，何異於說：「幾千年來人皆說老在莊前，錢穆先生不應說老在莊後。何者？思想上之線索不如此也」。
思想線索是最不容易捉摸的。如王充在一千八百多年前，已有了很有力的無鬼之論；而一千八百年來，信有鬼論者何其多也！如荀卿已說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」（朔雪寒註：〈荀子．天論〉），而西漢的儒家大師斤斤争說災異，舉世風靡不以為妄。又如《詩經》的〈小序〉，經宋儒的攻撃，久已失其信用；而幾百年後的清朝經學大師又都信奉《毛傳》及〈序〉，不復懷疑。這種史事，以思想線索來看，豈不都是奇事？說的更大一點，中國古代的先秦思想已達到很開明的境界，而西漢一代忽然又陷入幼稚迷信的狀態；希臘的思想已達到了很高明的境界，而中古的歐洲忽然又長期陷入黑暗的狀態；印度佛教也達到了很高明的境界，而大乘的末流居然淪入很黑暗的迷霧裏。我們不可以用後來的幼稚來懷疑古代的高明，也不可以用古代的高明來懷疑後世的堕落。
最奇怪的是一個人自身的思想也往往不一致，不能依一定的線索去尋求。十餘年前，我自己曾說，《老子》書裏不應有「天地相合，以降甘露」一類的話，因為這種思想「不合老子的哲學」（《哲學史》頁六一註）！我也曾懷疑《論語》裏不應有「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」（朔雪寒註：〈論語．子罕〉）一類的話。十幾年來，我稍稍閲歷世事，深知天下事不是這樣簡單。現代科學大家如洛箕（Sir 〇liver L〇dge）也會深信有鬼，哲學大家如詹姆士（W．James）也曾深信宗教。人各有最明白的地方，也各有最懵懂的地方；在甲點上他是新時代的先驅者，在乙點上他也許還是舊思想的產兒。所以梭格拉底（S〇crates）一生因懷疑舊信仰而受死刑，他臨死時最後一句話却是托他的弟子向醫藥之神厄斯克勒比（Asclepias）還一隻鷄的許願。
我們明白了這點很淺近的世故，就應該對於這種思想線索的論證稍稍存一點謹慎的態度。尋一個人的思想線索，尚且不容易，何况用思想線索來考證時代的先後呢？
四
第二組是用文字、術語、文體等等來證明《老子》是戰國晚期的作品。這個方法，自然是很有用的，孔子時代的采桑女子不應該會做七言絶句，關羽不應該會吟七言律詩，這自然是無可疑的。又如《關尹子》裏有些語句太像佛經了，絕不是佛教輸入以前的作品。（朔雪寒註：不幸的是胡適這一點也說錯了！詳細的論證，估計只能等待個人的先秦思想史完成才能完整交代了！但從〈老子弟子與老子〉以及〈老子與先秦諸子〉，我們很容易把這種偏見掃除。若對中西方思想比較有興趣的讀者可先閱讀拙作《
中西思維隨筆》。）但這個方法也是很危險的，因為：
（1）我們不容易確定某種文體或術語起於何時。
（2）一種文體往往經過很長期的歷史，而我們也許衹知道這歷史的某一部分。
（3）文體的評判往往不免夾有主觀的成見，容易錯誤。
試舉例子說明如下：
梁啓超先生曾辨《牟子理惑論》為僞書，他說：
此書文體，一望而知為兩晉六朝鄉曲人不善屬文者所作，漢賢絕無此手筆，稍明文章流别者自能辨之。（《梁任公近著》第一輯，中卷，頁二二。）
然而《牟子》一書，經周叔迦先生（《牟子叢殘》）和我（《論牟子書》，北平圖書館館刊五卷四號）的考證，證明是漢末的作品，絕無可疑。即以文體而論，我沒有梁先生的聰明，不能「一望而知」，但我細讀此書，才知道此書的「文字甚明暢謹嚴，時時作有韻之文，也都沒有俗氣。此書在漢、魏之間可算是好文字。」。同是一篇文字，梁啓超先生和我兩人可以得這樣絶相反的結論，這一件事不應該使我們對於文體的考證價值稍稍存一點敬慎的態度嗎？（朔雪寒註：不管是《孫子兵法》或《老子》的疑古者，其實對於所謂文體都不是藉由統計、形式、模式來說話的，而是藉由主觀臆斷來說話的。這樣的作法與態度，自然不可能對於文體有很好的認識，不認識文體卻想用文體來考證，自然只能得出荒謬的結論！）
梁行生論牟子的話，最可以表明一般學者輕易用文體作考證標準的危險。他們預先存了一種主觀的謬見，以為「漢賢」應該有何種「手筆」，兩晉人應該作何種佳文，六朝人應該有何種文體，都可以預先定出標準來。這是根本的錯誤。我們同一時代的人可以有百十等級的「手筆」；同作古文，同作白話，其中都可以有能文、不能文的絶大等差。每一個時代，各有同樣的百十等級的手筆。班固與王充同時代，然而《論衡》與《漢書》何等不同！《論衡》裏面也偶有有韻之文，比起〈兩都賦〉，又何等不同！所謂「漢賢手筆」究竟用什麼作標準呢？老實說來，這種標準完全是主觀的。完全是梁先生或胡某人讀了某個某個作家而懸想的標準。這種標準是沒有多大可靠性的。（朔雪寒註：僅從統計學與概率論而言，這種臆想出來的標準，完全不具有代表性！）
假如我舉出這兩句詩：
歷覽前賢國與家，成由勤儉敗由奢。
你們試猜，這是什麼時代的詩？多數人一定猜是明末的歷史演義小說裏的開場詩。不知道此詩的人絕不會猜這是李商隱的詩句。又如寒山、拾得的白話詩，向來都說是初唐的作品，我在十年前不信此說，以為這種詩體應該出在晚唐。但後來發現了王梵志的白話詩，又考出了王梵志是隋唐間人，我才不敢堅持把寒山、拾得移到晚唐的主張了（《白話文學史》上頁二四二——二四九。）。近年敦煌石窟所藏的古寫本書的出現，使我們對於文體的觀念起一個根本的變化。有好些俗文體，平常認為後起的，敦煌的寫本裏都有很早出的鐵證。如敦煌殘本《季布歌》中有這樣的句子：
季布驚憂而問曰：
只今天使是何人？
周氏報言官御史，
姓朱名解受皇恩。
如敦煌殘本昭君出塞有這樣的句子：
昭軍（君）昨夜子時亡，
突厥今朝發使忙。
三邊走馬傳胡命，
萬里非（飛）書奏漢王。
這種文體，若無敦煌寫本作證，誰不「一望而知」絕不是「唐賢手筆」。
總而言之，同一個時代的作者有巧拙的不同，有雅俗的不同，有拘謹與豪放的不同，這有地方環境（如方言之類）的不同，絕不能由我們單憑個人所見材料，懸想某一個時代的文體是應該怎樣的。同時記梭格拉底的死，而柏拉圖記的何等生動細緻，齊諾芬（Xen〇ph〇n）記的何等樸素簡拙！我們不能拿柏拉圖來疑齊諾芬，也不能拿齊諾芬來疑柏拉圖。
閑話少說，言歸《老子》。馮友蘭先生說《老子》的文體是「簡明之經體」，故應該是戰國時作品（說見上）。但顧頡剛先生說：「《老子》一書是用賦體寫出的；然而賦體固是戰國之末的新興文體呵」！（《史學年報》第四期，頁二四，參看頁一九。）同是一部書，馮側重那些格言式的簡明語句，就說他是「經體」；顧先生側重那些有韻的描寫形容的文字，就可以說他是「用賦體寫出的」。單看這兩種不同的看法，我們就可以明白這種文體標準的危險性了。
我們可以先看看顧先生說的「賦體」是個什麼樣子。他舉荀卿的〈賦〉篇（《荀子》第二十六）作例，賦篇現存五篇，其題為「禮、知、雲、蠶、箴」。總觀此五篇，我們可以明白當時所謂「賦」，衹是一種有韻的形容描寫，其體略似後世的詠物詩詞，其劣者略似後世的笨謎。顧先生舉荀卿的「雲賦」作例，他舉的語句如下：
忽兮其極之遠也，攭兮其相逐而反也，卬卬兮天下之咸蹇也。德厚而不捐，五采備而成文，往來惛憊，通于大神，出入甚極，莫知其門。天下失之則滅，得之則存。
這是《荀子》的「賦體」。顧先生說：
此等文辭實與《老子》同其型式。
他舉老子第十五章和二十章作例：
豫焉（河上公本作與兮）若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容（河上公本作客），涣兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，渾兮其若濁。（《老子》十五）
我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；儽儽兮若無所歸。……澹兮其若海，飇兮若無止。……（《老子》二十）
這是《老子》的「賦體」。
顧先生又說，《老子》這兩章的文體又很像《呂氏春秋》的〈士容〉和〈下賢〉兩篇，我們也摘鈔那兩篇的一部分：
故君子之容，……淳淳乎謹慎畏化而不肯自足，乾乾乎取舍不悅而心甚素樸。（〈士容〉）
得道之人……狠乎其誠自有也，覺乎其不疑有以也，桀乎其必不渝移也，循乎其與陰陽化也，勿勿乎其心之堅固也，空空乎其不為巧故也……昏乎其深而不測也。……（〈下賢〉）
這是《呂氏春秋》的「賦體」。
顧先生說：
這四段文字，不但意義差同，即文體亦甚相同，形容詞及其形容的姿態亦甚相同，惟助詞則老子用「兮」，呂書用「乎」為異。大約這是方言的關係。
我們看了顧先生的議論，可以說：他所謂「文體」或「型式」上的相同，大概不外乎下列幾點：
（1）同是形容描寫的文字。
（2）同用有「兮」字或「乎」字語尾的形容詞。
（3）「形容詞及其形容的姿態亦甚相同」。
依我看來，這些標準都不能考定某篇文字的時代。用這種帶「兮」字或「乎」字形容詞來描寫人物，無論是韻文或散體，起源都很早。最早的如春秋早期的鄘風〈君子偕老〉詩，衛風〈碩人〉詩，齊風〈猗嗟〉詩，都是很發達的有韻的描寫形容。在《論語》裏，我們也可以見著這種形容描畫的散文：
大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！（《論語》八）
子曰：「巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。」（《論語》八）
我們試用這種語句來比《荀子》的〈賦〉篇，和《呂氏春秋》的〈士容〉、〈下賢〉兩篇，也可以得到「形容詞及其形容的姿態亦甚相同」的結論。你瞧：
（《論語》）
巍巍乎惟天為大，唯堯則之。
蕩蕩乎民無能名焉。
巍巍乎其有成功也。
煥乎其有文章。
（《老子》）
渙兮若冰之將釋。
儽兮若無所歸。
淡乎其無味。（三十五章。〈文子．道德〉篇引此句，作「淡兮」。）
（《荀子》）
忽兮其極之遠也。
卬兮天下之咸蹇也。
（《呂覽》）
淳淳乎謹慎畏化而不肯自足。
乾乾乎取舍不悅而心甚素樸。
覺乎其不疑有以也。
桀乎其必不渝移也。
悤悤乎其心之堅固也。
空空乎其不為巧故也。
昏乎其深而不測也。
這些形容詞及其形容的姿態，何等相同！何等相似！其中《論語》與《呂覽》同用「乎」字，更相像了。
如果這等標準可以考定《老子》成書的年代，那麼，我們也可以說《論語》成書也該移在呂不韋時代或更在其後了！
文體標準的不可靠，大率如此。這種例證應該可以使我們對於這種例證存一點特别戒懼的態度。
☆☆☆☆☆
至於摭拾一二個名詞或術語來做考證年代的標準，那種方法更多漏洞，更多危險。顧頡剛先生與梁啓超先生都曾用此法。如顧先生說：
更就其所用名詞及術語觀之：「公」這一個字，古書中祇用作制度的名詞（如公侯、公田等），沒有用作道德的名詞的（如公忠、公義等）。《呂氏春秋》有〈貴公〉篇，又有「清淨以公」等句，足見這是戰國時新成立的道德名詞。荀子與呂書同其時代，故書中言「公」的也很多。可見此種道德在荀子時最重視。老子言「容乃公，公乃王」（十六章），正與此同。（《史學年報》四，頁二五。）
然而《論語》裏確曾把「公」字作道德名詞用：
「寬則得衆，信則民任焉，敏則有功，公則悅」。（《論語》二十）
《老子》書中有「公」字，就應該减壽三百年。《論語》也有「公」字，也應該减壽三百年，貶在荀卿與呂不韋的時代了。
任公曾指出「仁義」對舉彷彿是孟子的專賣品。然而他忘了《左傳》裏用仁義對舉已不止一處了（如莊二十二年，如僖十四年。）任公又曾說老子在春秋時不應該說「侯王」、「王公」、「王侯」、「取天下」、「萬乘之主」等等名詞。然而〈周易．蠱卦〉：已有「不事王侯」，〈坎卦〉象辭與〈離卦〉象辭都有「王公」了。《論語》常用「天下」字樣，如「管仲一匡天下」，如「禹稷躬稼，而有天下」，如「泰伯三以天下讓」。其實稷何嘗有天下？泰伯又哪有「天下」可讓？《老子》書中有「取天下」，也不過此種泛稱，有何可怪？「天下」、「王」等名詞既可用，為什麼獨不可用「萬乘之主」？《論語》可以泛說「道千乘之國」，老子何以獨不可泛說「萬乘之主」呢？（河上公注：「萬乘之主謂王」。）凡持此種論證者，胸中往往先有一個「時代意識」的成見。此種成見最為害事，孔子時代正是諸侯力征之時，豈可以高談「無為」？然而孔子竟歌頌「無為而治」、提倡「居敬而行簡」，其政治時代意識又在哪裏呢？
五
最後，我要討論顧頡剛先生的「從《呂氏春秋》推測《老子》之成書年代」（《史學年報》四，頁一三——四六）的考據方法。此文的一部分，我在上節已討論過了。現在我要討論的是他用《呂氏春秋》引書的「例」來證明呂不韋著書時《老子》還不曾成書。
顧先生此文的主要論證是這樣的：
第一，《呂氏春秋》「所引的書是不憚舉出它的名目的。所以書中引的《詩》和《書》甚多，《易》也有，《孝經》也有，《商箴》、《周箴》也有，皆列舉其書名。又神農黄帝的話，孔子、墨子的話，……亦皆列舉其人名」。這是顧先生說的呂書「引書例」。（朔雪寒註：顧頡剛也沒熟讀《孫子兵法》啊！這也是他在外國人來信徵詢孫子年代時鬧笑話的主要原因。《呂氏春秋》引《孫子兵法》也不曾具名是出自《孫子兵法》。為什麼如此呢？一個很簡單的解釋是，因為那是大家都耳熟能詳的東西，猶如韓非所說他韓國境內的人都收藏了《孫子兵法》一樣，一個大家都耳熟能詳的文字還需要說它出自哪裡嗎？）
第二，然而「《呂氏春秋》的作者用了《老子》的文詞和大義這等多，簡直把五千言的三分之二都吸收進去了，但始終不曾吐出這是取材於《老子》的」。
因此顧先生下了一個假設：「在《呂氏春秋》著作的時代，還沒有今本《老子》存在」。
我對於顧先生的這種考據方法，不能不表示很深的懷疑。我現在把我的懷疑寫出來供他的考慮。
第一，替古人的著作做「凡例」，那是很危險的事業，我想是勞而無功的工作。古人引書，因為沒有印本書，沒有現代人檢査的便利；又因為沒有後世學者謹嚴的訓練，錯落幾個字不算什麼大罪過，不舉出書名和作者也不算什麼大罪過，所以沒有什麼引書的律例可說。如孟子引孔子的話，其與《論語》可以相對勘的幾條之中，有絶對謹嚴不異一字的（如卷三，「里仁為美，擇不處仁，焉得智」），有稍稍不同的（如卷五「大哉！堯之為君」一章），有自由更動了的（如卷五「君薨聽于冢宰」一章，又卷六「陽貨欲見孔子」一章，又卷十四「孔子在陳」一章），也有明明記憶錯誤的。（如卷三「夫子聖矣乎」一段，對話的人《論語》作公西華，孟子作子貢，文字也稍不同。又如卷五「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」，《論語》作孔子告樊遲的話，而孟子作曾子說的話。）我們若試作《孟子》引書凡例，將從何處作起？
即以《呂氏春秋》引用《孝經》的兩處來看，就有絕對不同的義例：
（1）〈察微〉篇（卷十六）：
《孝經》曰：高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然後能保其社稷而和其民人。（《孝經》諸侯章）
（2）〈孝行覽〉（卷十四）：
故愛其親不敢惡人，敬其親不敢慢人。愛敬盡於事親，光耀加於百姓，究於四海。此天子之孝也。（《孝經》天子章）
前者明舉「《孝經》曰」而後者不明說是引《孝經》，《呂氏春秋》的「引書例」究竟在哪裡？（朔雪寒註：明明就是一個簡單已極的常識認知問題，偏生疑古者要把明引、暗引中的暗引的可能性全部取消，以致於鬧出這等笑話。但最可笑的是，還有一大堆學者相信這種鬼扯！）
第二，顧先生說《呂氏春秋》「簡直把老子五千言的三分之二都吸收進去了」，這是駭人聽聞的控訴！
我也曾熟讀五千言，但我讀《呂氏春秋》時，從不感覺「到處碰見」《老子》。所以我們不能不檢查顧先生引用的材料是不是真贜實據。
顧先生引了五十三條《呂氏春秋》，其中共分幾等：
甲，他認為與《老子》書「同」的，十五條。
乙，他認為與《老子》書「義合」的或「意義差同」的，三十五條。
丙，他認為與《老子》書「甚相似」的，二條。
丁，他認為與《老子》書「相近」的，一條。
最可怪的是那絶大的乙項「義合」三十五條。「義合」衹是意義相合，或相近。試舉幾個例：
（1）
〔老〕為道日損，損之又損，以至於無為。（四八）
〔呂〕故至言去言，至為無為。（精諭）
（2）
〔老〕不自見故明。（二二）自見者不明。（二四）
〔呂〕去聽無以聞則聰，去視無以見則明。（任數）
（3）
〔老〕重為輕根。……是以聖人終日行不離輜重。（二六）
〔呂〕以重使輕，從。（慎勢）
這種斷章取義的辦法，在一部一百六十篇的大著作裏，挑出這種零碎句子，指出某句與某書「義合」，已經是犯了「有意周内」的毛病了。如第（3）例，原文為：「故以大畜小，吉；以小畜大，滅。以重使輕，從；以輕使重，凶。」（朔雪寒註：〈司馬法．天子之義〉：「太輕則銳，銳則易亂；太重則鈍，鈍則不濟。」、〈司馬法．嚴位〉：「凡戰：以輕行輕則危，以重行重則無功；以輕行重則敗，以重行輕則戰。故戰相為輕重。」〈禮記．曾子問〉：「孔子曰：葬，先輕而後重；其奠也，先重而後輕；禮也。自啟及葬，不奠，行葬不哀次；反葬奠，而後辭於殯，逐修葬事。其虞也，先重而後輕，禮也。」、〈晏子春秋．內篇問上．五〉：「墨子聞之曰：晏子知道，道在為人，而失為己。為人者重，自為者輕。景公自為，而小國不與；為人，而諸侯為役，則道在為人，而行在反己矣，故晏子知道矣。」按照顧頡剛的標準，這些也都很像了！）
試讀全篇（〈慎勢〉篇），乃是說，「欲定一世，安黔首之命，其勢不厭尊，其實不厭多」。國愈大，勢愈尊，實力愈多，然後成大業愈易。所以滕、費小國不如鄒、魯，鄒、魯不如宋、鄭，宋、鄭不如齊、楚。「所用彌大，所欲彌易」。此篇的根本觀念，和《老子》書中的「小國寡民」的理想可說是絶對相反。顧先生豈不能明白此篇的用意？不幸他被成見所蔽，不顧全篇的「義反」，衹尋求五個字的「義合」，所以成了「斷章取義」了！他若平心細讀全篇，就可以知道「以重使輕，從」一句和老子的「重為輕根，静為躁君」一章絕無一點「義合」之處了。
其他三十多條「義合」，絶大多數是這樣的斷章取義，强為牽合。用這種牽合之法，在那一百六十篇的《呂氏春秋》之内，我們無論要牽合何人何書，都可以尋出五六十條「義合」的句子。因為《呂氏春秋》本是一部集合各派思想的雜家之言。無論是莊子、荀子、墨子、慎到、韓非（是的，甚至於韓非！）都可以在這裏面尋求「義合」之句。即如上文所舉第（1）例的兩句話，上句「至言去言」何妨說是「義合」於《論語》的「予欲無言」一章？下句「至為無為」何妨說是「義合」於《論語》的「無為而治」一章？
所以我說，「義合」的三十多條，都不够證明什麼，都不够用作證據。至多衹可說有幾條的單辭隻字近於今本《老子》而已。
再看看顧先生所謂「同」或「甚相似」的十幾條。這裏，有三條確可以說是「同」於《老子》的。這三條是：
（4）
大智不形，大器晚成，大音希聲。（〈呂．樂成〉篇）
大器晚成，大音希聲，大象無形。（四一章）
（5）
故禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。聖人所獨見，衆人焉知其極？（〈呂．制樂〉篇）
祸兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？（五八章）
（6）
故曰，不出户而知天下，不窺於牖而知天道。其出彌遠者其知彌少。（〈呂．君守〉篇）
太上反諸己，其次求諸人，其索之彌遠者其推之彌疏，其求之彌彊者失之彌遠。（〈呂．論人〉篇）
不出於門户而天下治者，其惟知反於己身者乎？（〈呂．先己〉篇）
不出户，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。（四七章）
除了這三條以外，沒有一條可說是「同」於《老子》的了。試再舉幾條顧先生所謂「同」於《老子》的例子來看看：
（7）
道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見，不聞之聞，無狀之狀者，則幾於知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名。彊為之，謂之太一。（〈呂．大樂〉篇）
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象。是謂惚恍。（十四章）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，强為之名曰大。（二五章）
（8）
天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其利而莫知其所由始。（〈呂．貴公〉篇）
全乎萬物而不宰，澤被天下而莫知其所自始。（〈呂．審分〉篇）
萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃。（十二章）
生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰。（十章）
大道氾兮其可左右，萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。（三四章）
（9）
天下，重物也，而不以害其生，又況於它物乎？惟不以天下害其生者也，可以託天下。（〈呂．貴生〉篇）
故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可託天下。（十三章）
（適按：《老子》此章以有身為大患，以無身為無患，與〈貴生〉篇義正相反。但《呂》書〈不侵〉篇也曾說：「天下輕於身，而士以身為人。以身為人者如此其重也！」必須有此一轉語，《呂》書之意方可明瞭。）
這幾條至多衹可以說是每條有幾個字眼頗像今本《老子》罷了。此外的十多條，都是這樣的單辭隻字的近似，絶無一條可說是「同」於老子，或「甚相似」。如〈行論〉篇說：
《詩》曰：「將欲毁之，必重累之。將欲踣之，必高舉之。」其此之謂乎？
顧先生說：「這兩句詩實在和《老子》三十六章太吻合了」。
《老子》三十六章說：
將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固强之。將欲廢之，必固興之。將欲奪（〈韓非．喻老〉篇作取）之，必固與之。是謂微明。
兩段文字中的動詞，沒有一個相同的，我們可以說是「吻合」嗎？《呂》書明明引「詩曰」，高誘注也衹說是「逸詩」，這本不成問題。頡剛說：
若認為取自《老子》，那是犯了以後證前的成見。（《史學年報》四，頁二三。）
這是頡剛自己作繭自縛。從高誘以來，本無人「認為取自《老子》」的。
又如《呂氏春秋》〈任數〉篇引申不害批評韓昭侯的話：
何以知其聾？以其耳之聰也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之當也。
這是當時論虛君政治的普通主張，教人主不要信任一己的小聰明。此篇的前一篇（〈君守〉）也有同樣的語句：
故有以知君之狂也，以其言之當也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以無當為當，以無得為得者也。故善為君者無識，其次無事。有識則有不備矣，有事則有不恢矣。
若以《呂》書引申不害為可信，我們至多可以說：〈君守〉篇的一段是用〈任數〉篇申不害的話，而稍稍變動其文字，引伸其意義。然而頡剛說：
這一個腔調與《老子》十二章所云：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂」甚相似。
這幾段文字哪有一點相似？難道《老子》書中有了目盲、耳聾，别人就不會再說目盲、耳聾了嗎？說了目盲、耳聾，就成了老子腔調了嗎？（朔雪寒註：〈尉繚子．兵談〉：「夫心狂、目盲、耳聾，以三悖率人者，難矣。」此句銀雀山漢墓竹簡〈尉繚子．兵談〉作：「〔心之生智〕，耳之生聰，目之生明。然使心狂者誰也？難得之貨也。使耳聾者誰也？曰□□□□。〔使目盲〕者誰也？曰□澤好色也。」是直接引自《老子》而稍加變動！這種引文實在太多了！遠比同時期的申不害更「相似」，不是嗎？）
這樣看來，頡剛說的老子五千言有三分之二被吸收在《呂氏春秋》裏，是不能成立的。依我的檢查，《呂氏春秋》的語句衹有三條可算是與老子很相同的（「大器晚成」條，「禍兮福之所倚」條，〈君守〉「不出户而知天下」條。）；此外，那四十多條，至多不過一兩個字眼的相同，都沒有用作證據的價值。
第三，我們要問：《呂氏春秋》裏有這三條與《老子》很相同的文字，還偶有一些很像套用《老子》字眼的語句，但都沒有明說是引用《老子》，——從這一點上，我們能得到何種結論嗎？
我的答案是：
（1）《呂氏春秋》既沒有什麼「引書例」，那三條與今本《老子》很相合的文字，又都是有韻之文，又都有排比的節奏，最容易記憶，著書的人隨筆引用記憶的句子，不列舉出處，這一點本不足引起什麼疑問，至少不够引我們到「那時還沒有今本《老子》」的結論。因為我們必須先證明「那時確沒有今本《老子》」，然後可以證明「《呂氏春秋》中的那三段文字確不是引用《老子》」。不然，那就又成了「丐辭」了。
（2）至於那些偶有一句半句或一兩個字眼近似《老子》的文字，更不够證明什麼了。頡剛自己也曾指出《淮南子》的〈原道〉訓「把老子的文辭，成語，和主義，融化在作者自己的文章之中，而不一稱『老子曰』。然而他寫到後來，吐出一句『故老聃之言曰，天下之至柔馳騁天下之至堅，出於無有，入於無間，吾是以知無為之有益。』」（《史學年報》四，頁十六。）。頡剛何不試想，假使〈原道〉一篇的前段每用一句《老子》都得加「老子曰」那還成文章嗎？我們試舉上文所引《呂氏春秋》的第（8）例來看看：
天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其利而莫知其所由始。
假定這種裏面真是套了《老子》的「生而不有，為而不恃」，請問：如果此文的作者要想標明來歷，他應該如何標明？他有什麼法子可以這樣標明？頡剛所舉的五十條例子，所謂「同」，所謂「義合」，所謂「甚相似」，至多不過是這樣把《老子》的單辭隻字「融化在作者自己的文章之中」，在行文的需要上，絕沒有逐字逐句標明「老子曰」的道理，也絕沒有逐字逐句標明來歷的方法。所以我說，這些例子都不够證明什麼。如果他們能證明什麼，至多衹能够暗示他們套用了《老子》的單辭隻字，或套用了《老子》的腔調而已。李侯佳句往往似陰鏗，他雖不明說陰鏗，然而我們絕不能因此證明陰鏗生在李白之後。
顧先生此文的後半，泛論戰國後期的思想史，他的方法完全是先構成一個「時代意識」，然後用這「時代意識」來證明《老子》的晚出。這種方法的危險，我在前面第（三）、（四）兩節已討論過了。
六
我已說過，我不反對把《老子》移後，也不反對其他懷疑《老子》之說。但我總覺得道些懷疑的學者都不曾舉出充分的證據。我這篇文字衹是討論他們的證據的價值，並且評論他們的方法的危險性。中古基督教會的神學者，每立一論，必須另請一人提出駁論，要使所立之論因反駁而更完備。這個反駁的人就叫做「魔的辯護士」（Aavocatus diaboli ）。我今天的責任就是要給我所最敬愛的幾個學者做一個「魔的辯護士」。魔高一尺，希望道高一丈。我攻撃他們的方法，是希望他們的方法更精密；我批評他們的證據，是希望他們提出更有力的證據來。
至於我自己對於《老子》年代問題的主張，我今天不能細說了。我衹能說：我至今還不曾尋得老子這個人或《老子》這部書有必須移到戰國或戰國後期的充分證據。
懷疑的態度是值得提倡的。但在證據不充分時肯展緩判斷（Suspension of judgement）的氣度是更值得提倡的。
一九三三年元旦改稿。
朔雪寒評
從胡適反駁顧頡剛的引書例，我們可以很明顯的看出，疑古者是用多麼寬鬆的標準在看待自己提出的例子，又是用多麼嚴格的標準在看待孔子引用《老子》的例子，以及那些不符合他們的猜測的「暗引」例子的！
顧頡剛看到《論語》中與《老子》極度相似的文句就說：「若不是《老子》的作者承襲孔子的見解，就是他們的思想偶然相合。」這之間完全不存在原本孔子引用《老子》的可能！但事實上，顧頡剛要違背「通例」必須舉證以證明為什麼只有這兩種可能以及為什麼沒有另一種最原始的可能！而不是由其他學者舉證來反駁他的「可能」說。因為如果要說「可能性」，我們可以說出幾百種可能，問題是如果沒有證據，這麼一大堆可能都是不存在的。否則，按照疑古者慣用的伎倆，難道我們不能說孔子這句話是後代的人摻入的？是註文摻入正文的結果？是道家愛好者加入的？是老聃的粉絲偽造後加入的？種種種種！但如果我們舉不出任何證據，那麼這樣的文字按照最一般的「通例」，只有兩種可能，一是作者承襲了前人的思想，一是作者自創的。如果是前者就不是後者，如果是後者就不是前者。
可試問，顧頡剛是根據什麼文獻記載了《老子》的作者後於孔子？又是根據什麼文獻記載了老聃以外的《老子》作者？而孔子身為老聃弟子，引用老聃或《老子》的話，又為什麼倒因為果的變成「若不是《老子》的作者承襲孔子的見解，就是他們的思想偶然相合。」這種把對自己的謬論不利的說法完全用主觀意見加以排除，固然是疑古者最出色當行的本事，卻也因此引發我們一個亟待思考的邏輯問題，那就是到底要怎麼證明兩個人都說出同樣的或極度相似的一句話究竟是以下哪一種可能：
一、甲與乙有共同的或相近的源頭。譬如老聃、晏子都說「贈人以言」。
二、甲從乙處學習而來。譬如孔子從老聃處學得「不出戶，可以知天下；不窺牖，可以知天道。」、子路從《老子》處學來「是以聖人被褐而懷玉。」
三、偶然相合。譬如尉繚子與色諾芬、孟子與色諾芬、惠施與芝諾等。例子見胡適《與錢穆先生論老子問題書》一節。
第一種情況主要發生在甲與乙都說引自某處，如某人說、吾聞之。或者甲與乙都不說引自某處，但兩人都說同樣的話，且時代相近，又沒有兩人具備師徒關係的記載。
第二種情況就是疑古者最著力於使用的情況，通常就是把甲從乙處學來或甲引自乙，反過來說成是乙從甲處學來或乙引自甲，倒因為果。
第三種情況，這種情況在同一個時代與空間中其可能性是最低的，但同一個時代不同空間或相隔極遠的空間，其可能性反而最高。
解決了如何從邏輯上利用具有必然性的方式推導出必然性結論的問題，那麼這裡便不再有取巧的空間。謬論自然也就不攻自破了。
以目前邏輯學的研究成果來看，要單純的從這些引用例子本身來進行可能性的評估是很難的，這也是疑古者得以取巧的原因所在。但單單靠一兩個例子沒法做到的事情，卻可以靠其他例子綜合起來的結果來推斷。譬如我們在排除「通例」的情況下，無法根據《論語》用暗引且不含「吾聞之」等可以確定是「引用」但無法確定是「引自誰」的說法來論斷說一定是出自《老子》，而排除有共同來源。但依照史料記載，孔子本來就曾去向老聃問禮，且當時人叔向已經明引《老子》的話說出自老聃，前者表示孔子引用老聃的話很正常，後者表示老聃的話能被當時人所引用。加上子路、子游、顏回、伍子胥（吾聞之）等等當時人的暗引例子，我們因此可以「肯定」史料記載無誤！因此，即便甲引乙這件事無法在該記載的文字中得到證明，也可以藉由與甲同時的人丙也引乙、甚與甲同時的丁明引乙，以及乙與甲具有師徒關係來得到證明。因此，我們可以將這些引用或非引用關係的所有情況做一個整理：
一、確定引自誰的例子：如叔向引用老聃。這樣的例子被稱為「明引」。
二、不確定引自誰，但確定引自某人、某書的例子：如伍子胥引《老子》。一般這樣的例子也被稱為「暗引」，但更精確的說法應該是「匿名引用」（匿引）。
三、引用關係不確定的例子。這是最一般的「暗引」，通常的使用方式是把引自他處的文字融入了自己的文章之中。如尉繚子引用《老子》。
證明的方法：
一、找到「引用關係不確定」雙方是否具有年代前後的證據或師徒關係的記載。在本書的例子，孔子曾經向老聃學禮，這是明確的記載。
二、找到與「引用關係不確定」的當事人某乙同一時代或稍早的人某甲，而某甲也引用了同一句話或同樣出自可能的引用來源的文字。這時某甲如果明引，則「引用關係不確定」的不確定性便消失。如果某甲匿名引用，那麼只要某甲年代稍早於某乙，則不管兩人引用的是否同一句話，則「引用關係不確定」的不確定性便消失。但如果某甲年代與某乙年代先後難定，又暗引了同一句話，則這將導致詭辯的空間。在本文的例子中，叔向明引老聃，已經可以確定當時的《老子》已經成書。子路、子游、伍子胥的匿名引用，也證明了這些話在當時已經「存在」。至於引自誰，以子路、子游的例子可知，至少不是引自孔子也可以確定！那麼不是引自孔子，而孔子正是「引用關係不確定」中的其中一方，如此，也應該承認子路、子游所引用的源頭正是老聃的《老子》。
三、找到與「引用關係不確定」中的文字極度相似的文字，證明這樣的思想或文字早在兩造之前便已經存在，這至少證明了兩造中的兩人都不是源頭。在本文的例子中，《老子》的話最早可以上溯到《尚書》，至少證明其中所牽涉到的思想或文字早已經存在了。
四、找到「引用關係不確定」所牽涉到的書籍成書後的引文脈絡。這一點對很多非經典、重要性不足的典籍是比較不公平的，但至少在《孫子兵法》、《老子》、《文子》的例子中，我們能找到非常多的引文實例（明引、匿引、暗引，其中又以明引、以及確定引用自某處的匿引最具說服力以及具有邏輯上的必然性。同時引文的句子不同，證據力更大。），證明該書確實早已存在。
以上只是粗淺的論述。
胡適這最後一駁，算是有料又精采了！可惜的是，疑古謬論終究沒有在這裡畫下句點！即便日後郭店竹簡出土了，疑古謬論也仍然沒有完全消失！疑古者這種漠視不利於自己的證據的嚴重缺失、漠視客觀實物的態度，實在是學界的一大悲哀！
