關尹子公案徹底終結．疑古謬論綜駁．胡適

 關尹子公案徹底終結．疑古謬論綜駁

胡適

胡適

胡適〈中國哲學史大綱．審定史料之法〉：

　　審定史料乃是史學家第一步根本工夫。西洋近百年來史學大進步，大半都由於審定史料的方法更嚴密了。凡審定史料的真偽，須要有證據，方能使人心服。〔朔雪寒評：胡適在這一點上是真的沒做到了！除了老子公案可以輕易對反對老子的疑古派的謬論做出邏輯上與史料上的反擊，胡適自己在做考證時，並沒有嚴格遵守這條基本要求！所以當胡適自己扮演起疑古派來時，就開始錯漏百出了！所以胡適後來自己也放棄了疑古！〕這種證據，大概可分五種（此專指哲學史料。）：

　　一、史事：書中的史事，是否與作書的人的年代相符。如不相符，即可證那一書或那一篇是假的。如莊子見魯哀公，便太前了；如管仲說西施，便太後了。這都是作偽之證。〔朔雪寒駁：這雖然是舉例，卻舉錯例了。而且流於表象、表面，忽略文本演變過程中所可能產生的各種情況。僅僅就胡適的舉例而言，魯國最後一位君主魯頃公，根據司馬遷的說法滅於前249年，根據楊寬的考證滅於前256年。而莊子是戰國時代中期以來的人物，譬如能見楚威王、惠施等等，並且晚於魏惠王而死，魏惠王死於前319年。換句話說，莊子見魯哀公可能只是寫錯了諡號而已，這種寫錯諡號的情況在先秦是非常普遍的存在。又先秦有公諡、私諡的區分，難保魯哀公不是私諡。在這兩種情況下，前者不過就是一個小錯誤，而後者甚至沒有錯誤！兩者跟「作偽」都毫不相關。而且還有最後一種可能是需要考慮的，那就是〈莊子．田子方〉中見魯哀公的莊子不是莊周而是莊周前的另外一位得以尊稱為莊子的人物，這是在假設魯哀公為完全無誤，且魯國歷史在公諡、私諡的範圍內只有一位魯哀公的前提下才能成立的。因為沒有人規定《莊子》裡面不能提到別的「莊子」，好比戰國時代孫臏的《孫臏兵法》也能提到春秋末年寫《孫子兵法》的孫武「孫子」一樣，孫武、孫臏兩人都可稱為「孫子」。至於管仲說西施，又牽涉到複雜問題。一是西施與吳王夫差的傳說也有學者主張是假的，在這種情況下，憑什麼說管仲不能說西施？因為如果無法證明西施在吳王夫差時的真實性，西施就沒有時間錨定了，管仲為什麼不能說？二是如果西施只是一個對美人的泛稱，試問管仲為什麼不能說？三是牽涉到文本演變的規律，管仲提到西施時還提到毛嬙，按照文本流傳的普遍規律，是容易被後人在毛嬙之後加上西施的，這種規律稱為典範累增！因此只有當西施與吳王夫差的信息是真「且」西施不是美人泛稱時，管仲才不能說西施！才能跟「作偽」扯上點關係！因為如果是泛稱，即使吳王夫差時真的有一個西施，也無礙於管仲可以說西施！管仲提西施在〈管子．小稱〉，相關考證可參考〈老子與先秦諸子下．毛嬙、西施〉。可笑的是疑古派先用西施來把《管子》打成假書，再反手將西施打成假人！如此自相矛盾而渾然不覺，豈不可悲！〕

　　二、文字：一時代有一時代的文字，不致亂用。作偽書的人，多不懂這個道理，故往往露出作偽的形跡來。〔朔雪寒駁：最可悲的事情莫過於以為自己懂了，其實卻不懂。尤其疑古派的謬論裡，往往那些被疑古派斬釘截鐵說成不該出現的文字，其實卻恰恰就是那個時代的文字。甚至更多疑古者缺乏邏輯素養，而用不當預設的邏輯謬誤進行循環論證！或者把一些常見的概念說成必須是儒家的誰才能開始說的詞彙，結果鬧出總總無知笑話！〕如《關尹子》中所用字：「術咒」「誦咒」「役神」「豆中攝鬼、杯中釣魚、畫門可開、土鬼可語」，「嬰兒蕊女、金樓絳宮、青蛟白虎、寶鼎紅爐」，是道士的話。〔朔雪寒按：胡適說這是道士的話，為何不舉出證據呢？而且道士都自己發明術語？何以見得道士就不是用《關尹子》這本道家經典的話呢！「一時代有一時代的文字，不致亂用。」這句話是確實的，但胡適明顯忽略了很多版本流傳的問題，而且對於「一時代有一時代的文字」其實也並沒有做過深入的研究！根據本書的引證，以上有些根本是關尹子獨說，請問是要去跟哪個道士學？有些是老聃早就說的了，請問關尹子為什麼不能說？根據本書的考證，以上關於關尹子「不能說、亂用」的詞彙，有些關尹子獨用、有些老聃已用，有些是胡適誤解，有些牽涉到周朝的禮器，有些牽涉到當時的時事。而胡適一無所知！〕「石火」「想」「識」「五識並馳」「尚自不見我，將何為我所」，是佛家的話。這都是作偽之證。〔朔雪寒按：怎麼證明以上都是佛家的話而不是佛教思想傳入中國時，借用當時最盛的黃老思想的代表作中的詞彙呢？現實的結果是佛教興盛、黃老與道家思想衰落之後，儒家思想走入了偏激的死胡同，導致一堆疑古派、新儒家拿這些詞彙來把真書打成偽書。這些詞彙也被理所當然的當成了佛教的術語。整個事實被倒因為果了。而且胡適連最基本的指出是哪一本佛經說過了這些話都沒有，僅僅就是靠一面之詞說這是佛家的話！剛好做了最糟糕的示範！〕

　　三、文體：不但文字可作證，文體也可作證。如《管子》那種長篇大論的文體，絕不是孔子前一百多年所能作的。後人儘管仿古，古人絕不仿今。如《關尹子》中「譬犀望月，月影入角，特因識生，始有月形，而彼真月，初不在角」；又譬如「水中之影，有去有來，所謂水者，實無去來」：這絕不是佛經輸入以前的文體。〔朔雪寒駁：梁啟超以為這種四字句是佛經以後才有的，如果胡適所謂的文體竟是指四字一句的話，那胡適的學問真是令人笑掉大牙了！《詩經》中隨處可見的四字句，遠遠超出所有單一佛經的總和。《尚書》、《周易》這些春秋末年知識份子必讀必知的文獻，四處可見連續的四字句。而胡適卻在這邊鬼扯說這非得要佛經輸入以後才有，那不是笑掉人家大牙嗎？而且關尹子這幾句話裡，水中之影、來去、犀、望月、角、月形，哪些不是當時的常識概念？哪一句的句型無法在先秦時代找到？常識概念、普遍語法還不能說，什麼才能說？即使就組合而論，戰國中期的司馬喜也早有「犀角偃月」的近似譬喻組合，但佛經的近似組合在哪？春秋末期，墨子有鏡中影的相關研究，〈墨子．經說下〉：「鑒：鑒者近則所鑒大，景亦大；亣遠，所鑒小，景亦小，而必正。景過正故招。」；戰國末期，荀子有水中影的譬喻〈荀子．解蔽〉：「水動而景搖，人不以定美惡：水埶玄也。」這不是講「水中影」是講什麼？胡適到底有沒有認真讀過先秦諸子，還是把「影」換成「景」，胡適就矇了？這是什麼貽笑大方的國學程度？西漢初有劉安引自先秦文獻的〈淮南子．原道〉：「夫鏡水之與形接也，不設智故，而方圓曲直弗能逃也。是故響不肆應，而景不一設，叫呼仿佛，默然自得。」講的也是鏡中、水中形影，按照胡適的說法，《墨子》、《荀子》、《淮南子》、《戰國策》因為講了常識性的東西，所以都要被判定為假的不成？〕不但一個時代有一個時代的文體，一個人也有一個人的文體。如《莊子》中〈說劍〉、〈讓王〉、〈漁父〉、〈盜跖〉等篇，絕不是莊周的文體。《韓非子》中〈主道〉、〈揚榷〉（今作揚權。）等篇和〈五蠹〉、〈顯學〉等篇，明是兩個人的文體。〔朔雪寒駁：胡適說這不是佛經輸入以前的文體，那麼請問佛經輸入以後，哪一本書有這種文體了？而且胡適舉管子、莊子、韓非的例子，那些都依然只是疑古派根據自己荒唐粗淺的水準以及讀書的主觀印象所做的判斷！完全與科學、統計、比對、考證、分析毫無半點關係！根據本書針對相關文字的考證，恰恰能證明，這種文體正符合春秋末年的時代氛圍，且如「譬犀望月」用「犀」不用「犀牛」也符合春秋時代的用詞特徵，以及時人對於犀牛形象的正確認識！胡適想要說文體可以作證，結果在舉例時也仍然只是把疑古派的謬論搬出來而已。究竟什麼是文體？胡適沒有解釋！文體有哪些？胡適沒有說明！文體為什麼可以作證？胡適也沒有解釋！說「如《管子》那種長篇大論的文體，絕不是孔子前一百多年所能作的。」那麼試問《左傳》、《國語》、《周書》那一大堆長篇大論難不成都是春秋末年的人編出來的？說穿了，胡適在寫這本書時還沒被疑古派群起圍攻，還是一個妥妥的疑古派！他自己還不能意識到自己所提理論的荒謬性與缺陷！後來錢穆也瞎扯了文體一次，被胡適反駁了回去，胡適這才指出了文體說的不足。不過很可惜，胡適也不是知錯能改的人，在老子論戰之後，他也沒在這裡做任何補充了！〕

　　四、思想：凡能著書立說成一家言的人，他的思想學說，總有一個系統可尋，絕不致有大相矛盾衝突之處。故看一部書裡的學說是否能連絡貫串，也可幫助證明那書是否真的。最淺近的，例如《韓非子》的第一篇，勸秦王攻韓；第二篇，勸秦王存韓。這是絕對不相容的。司馬光不仔細考察，便罵韓非請人滅他自己的祖國，死有餘辜，豈不是冤煞韓非了！大凡思想進化有一定的次序，一個時代有一個時代的問題，即有那個時代的思想。如《墨子》裡〈經〉上、下、〈經說〉上、下、〈大取〉、〈小取〉等篇，所討論的問題，乃是墨翟死後百餘年才發生的，絕非墨翟時代所能提出。因此可知這六篇書絕不是墨子自己做的。〔朔雪寒駁：這些都只是胡適個人的猜想，根本沒提出任何證據。但這種輕率的自言自語，依靠著胡適的學術地位，依然可以輕易的說服很多讀者，簡直可悲！試問：是什麼導致這樣的思想非得墨子以後才有？而更荒謬者乃胡適不知，其實墨子的生存年代多數是在春秋時代而非戰國時代。關於墨子的詳細考證可參考〈先秦諸子與老子．墨子〉，其中提出了十幾項墨子主要活動於春秋時代的證據，墨子與孔子的生存年代確實存在交集而主要與孔子的學生有所往來！〕不但如此，大凡一種重要的新學說，發生以後絕不會完全沒有影響。若管仲時代已有《管子》書中的法治學說，絕不會二三百年中沒有法治觀念的影響。〔朔雪寒駁：胡適國學程度不佳，造詣不深。連《左傳》都被他當成不可信的偽書，於是發此謬論。試問：如何證明影響？晉國六卿正是以「法」來翦除公族勢力而最終導致三家分晉，如此大的事件胡適不知？而魏文侯手下李克著有《法經》，是日後商鞅變法的根據所在。魏文侯繼位於前445年，李克以《法經》治魏國最早可以追溯到此年，且李克與吳起都是儒家弟子。李克與吳起都是曾子之子曾申弟子。試問：沒有之前的《管子》、沒有之前的法治思想，李克如何能憑空創作出《法經》？而這本《法經》的影響可以直到唐朝，但試問，沒有相關文獻記載，我們如何知道《法經》影響了什麼？同理，今日可見的春秋以前的歷史記載實在稀少，多數先秦古籍都早已失傳，究竟怎麼判定《管子》沒有產生影響？且如果按照拙作《道德經論正》考證，則徵引《管子》的人物裡甚至就包含了老子與孔子。而這些都是胡適所該知道而不知道的。〕又如《關尹子》說：「即吾心中，可作萬物」；又說：「風雨雷電，皆緣氣而生。而氣緣心生，猶如內想大火，久之覺熱；內想大水，久之覺寒。」這是極端的萬物唯心論。〔朔雪寒駁：且莫說先秦以前中醫就有「祝由科」，以「祝由」之法替人治病。見〈漢書．藝文志〉：「《黃帝內經》十八卷。」及〈黃帝內經．素問．移精變氣論〉：「黃帝問曰：余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。今世治病，毒藥治其內，鍼石治其外，或愈或不愈，何也？」且不談今日醫學也承認有「安慰劑」的現象的存在。只說整個周朝瀰漫著祭祀的氛圍，那些「祝、詛」的案例之多，更不暇細談。試問胡適知道嗎？難道東周時代君王生病，去向神靈乞求康復，這不是唯心論？難道這種唯心論還得佛教傳入後才有？〈新序．雜事一〉：「中行寅將亡，乃召其太祝，而欲加罪焉。」這不是唯心論？不夠極端？〈潛夫論．正列〉：「虢延神而亟亡，趙嬰祭天而速滅，此蓋所謂神不歆其祀，民不即其事也。故魯史書曰：『國將興，聽於民；將亡，聽於神。』楚昭不禳雲，宋景不移咎，子產距裨竈，邾文公違卜史，此皆審己知道，身以俟命者也。晏平仲有言：『祝有益也，詛亦有損也。』季梁之諫隨侯，宮之奇說虞公，可謂明乎天人之道，達乎神民之分矣。」其他例子不論，從楚昭王、宋景公的例子遍見於其他先秦子書，胡適竟全不知？還是說這不是唯心論？這不夠極端？那麼什麼叫做極端？〈孔叢子．記問〉：「子曰：『天子布德，將致太平，則麟鳳龜龍先為之祥。今周宗將滅，天下無主，孰為來哉？』遂泣曰：『予之於人，猶麟之於獸也。麟出而死，吾道窮矣。』」這孔子以自己比擬麒麟，而以為有「天人感應」的現象，試問這不是極端唯心論？難道是極端妄想症？〕若老子、關尹子時代已有這種唯心論，絕無毫不發生影響之理。周秦諸子竟無人受這種學說的影響，可見《關尹子》完全是佛學輸入以後的書，絕不是周秦的書。〔朔雪寒駁：〈申鑒．雜言上〉：「孟軻稱人皆可以為堯舜，其信矣？」按照胡適的書法，孟軻這種「人皆可成聖」的思想豈非也應該是「人皆可成佛」思想傳入後的結果？〕這都是用思想來考證古書的方法。〔朔雪寒駁：稍有獨立思考能力的讀者，到此難道不該問一下胡適，試問：佛學輸入而導致《關尹子》誕生以後，誰受了《關尹子》影響？《關尹子》一書提到了許多先進的概念，竟被胡適這樣輕易的判為偽書。這種方法能叫做科學？符合邏輯推理？當然不。根據拙作《道德經論正》與本書基於《關尹子》各各層面的綜合考證，如圖書目錄類線索、引文類線索、譬喻改造類線索，以及語言類線索，可以證明《關尹子》從未失傳！甚至影響了佛道兩家的經典之作！其中語言類線索如關尹子所用詞彙與概念與孔子等同是老聃弟子的人相合而不為往後諸人所用，又如後代引用、化用《關尹子》的文人進行的改詞都符合後代特徵而《關尹子》原始文本則符合先秦特徵。加上所謂疑古謬說儘是些沒有邏輯水平與常識的「考證」，因此《關尹子》為真書的結論已無法動搖！〕

　　五、旁證：以上所說四種證據，史事、文字、文體、思想，皆可叫做內證。因這四種都是從本書裡尋出來的。還有一些證據，是從別書裡尋出的，故名為旁證。旁證的重要，有時竟與內證等。如西洋哲學史家，考定柏拉圖（Plato。）的著作，凡是他的弟子亞里士多德（Aristotle）書中所曾稱引的書，都定為真是柏拉圖的書。又如清代惠棟、閻若璩諸人考證梅氏《古文尚書》之偽，所用方法，幾乎全是旁證（看閻若璩《古文尚書疏證》及惠棟《古文尚書考》）。又如〈荀子．正論〉篇引宋子曰：「明見侮之不辱，使人不鬥。」又曰：「人之情欲寡（欲是動詞。），而皆以己之情為欲多，是過也。」《尹文子》說：「見侮不辱，見推不矜，禁暴息兵，救世之鬥。」〈莊子．天下〉篇合論宋鈃、尹文的學說道：「見侮不辱，救民之鬥；禁攻寢兵，救世之戰。」又說：「以禁攻寢兵為外，以情欲寡小為內。」又《孟子》記宋鈃聽見秦楚交戰，便要去勸他們息兵。以上四條，互相印證，即互為旁證，證明宋鈃、尹文實有這種學說。〔朔雪寒駁：如果按照胡適自己的說法，那麼列子、莊子也引用了關尹子，而且所引用的話正在《關尹子》之中，那這不就是胡適所謂的旁證了嗎？怎麼胡適避而不談？或者根本書就沒讀熟，以至於沒有察覺呢？那麼胡適如果知道了，他能怎麼調和自己的說法？要說偽造的《關尹子》反向抄了《列子》、《莊子》？〕

　　以上說審定史料方法的大概。今人談古代哲學，不但根據《管子》、《列子》、《鬻子》、《晏子春秋》、《鹖冠子》等書，認為史料。甚至於高談「邃古哲學」「唐虞哲學」，全不問用何史料。最可怪的是竟有人引〈列子．天瑞〉篇「有太易，有太初，有太始」一段，及《淮南子》「有始者，有未始有有始者」一段，用作「邃古哲學」的材料，說這都是「古說而諸子述之。吾國哲學思想初萌之時，大抵其說即如此！」（謝無量《中國哲學史》第一編第一章，頁六）。這種辦法，似乎不合作史的方法。韓非說得好：

　　無參驗而必之者，愚也。弗能必而據之者，誣也。故明據先王必定堯舜者，非愚即誣也。（〈顯學〉篇。）

　　參驗即是我所說的證據。以現在中國考古學的程度看來，我們對於東周以前的中國古史，只可存一個懷疑的態度。至於「邃古」的哲學，更難憑信了。唐、虞、夏、商的事實，今所根據，止有一部《尚書》。但《尚書》是否可作史料，正難決定。梅賾偽古文，固不用說。即二十八篇之「真古文」，依我看來，也沒有信史價值。如〈皋陶謨〉的「鳳皇來儀」、「百獸率舞」，如〈金滕〉的「天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔……王出郊，天乃雨，反風。禾則盡起。二公命邦人，凡大木所偃，盡起而築之，歲則大孰。」，這豈可用作史料？〔朔雪寒駁：春秋末年早有許多智者以科學的態度解釋一些神奇的現象，而時至今日由於手機、相機的普及，我們能看到的不可思議的現象更多！胡適既沒能吸收古代的智者的知識與智慧，又未能活到當代隨時、隨處可見各種災異影像！因此得出這種看似高明客觀，其實無知主觀的結論。就胡適所說不可信的這一則來說，「天大雷電以風，禾盡偃，大木斯拔……王出郊，天乃雨，反風。禾則盡起。」這在當代得見龍捲風威力的人們來說，毫不誇張！至於「二公命邦人，凡大木所偃，盡起而築之，歲則大孰。」為什麼胡適就不能允許古人作了某件事（凡大木所偃，盡起而築之），結果接著「歲則大孰」，因此古人就把這兩件事建立起因果關係的做法呢？建立起因果關係並不表示兩件事真的有因果關係，只是古人以為有因果關係！甚至，古人中的智者為了宣揚天命，刻意強調兩者存在因果關係！試問有何不可？究竟哪裡不可信？〕我以為《尚書》或是儒家造出的「托古改制」的書，或是古代歌功頌德的官書。無論如何，沒有史料的價值。古代的書只有一部《詩經》可算得是中國最古的史料。〔朔雪寒駁：《詩經》中一堆四字句，胡適在承認《詩經》價值的同時，卻把《詩經》的「文體」忘得一乾二淨！〕〈詩經．小雅〉說：

　　十月之交，朔日辛卯日有食之。

　　後來的曆學家，如梁虞𠠎，隋張胄元，唐傅仁均、僧一行，元郭守敬，都推定此次日食在周幽王六年十月辛卯朔，日入食限。清朝閻若璩、阮元推算此日食也在幽王六年。近來西洋學者，也說《詩經》所記月日（西曆紀元前７７６年８月２９日。），中國北部可見日蝕。這不是偶然相合的事，乃是科學上的鐵證。《詩經》有此一種鐵證，便使《詩經》中所說的國政、民情、風俗、思想，一一都有史料的價值了。至於《易經》更不能用作上古哲學史料。《易經》除去〈十翼〉，止剩得六十四個卦，六十四條卦辭，三百八十四條爻辭，乃是一部卜筮之書，全無哲學史料可說。故我以為我們現在作哲學史，只可從老子、孔子說起。用《詩經》作當日時勢的參考資料。其餘一切「無徵則不信」的材料，一概闕疑。這個辦法，雖比不上別的史家的淹博，或可免「非愚即誣」的譏評了。

 

 朔雪寒駁

　　胡適在疑古派裡面，程度已經算是最頂尖的了！但這種最頂尖的評價，其實來自於他在老子公案中恰巧站在了老子為真這一方。否則以他在其他公案中站在疑古派一方看來，胡適的程度並沒有高明到哪裡去！畢竟他所以為是偽書的結論，幾乎全部來自於其前人的謬論！而那些謬論，他不但不能發現其荒謬處，反而信任了！那也就是說他的程度還不能超越這些前人！

　　關於以上胡適提出的《關尹子》是偽書的主要證據，分為三大部分，一是文字、一是文體、一是思想。以下針對這三大部分，進行補充說明：

　　一、文字類證據：

　　文字類證據其實應該分為文字與詞彙兩部分，字有通假字、避諱等問題，詞彙的語義義項則可能發生變動。在胡適之前，有王念孫、王引之等清朝考據名家提供了眾多案例，可惜胡適沒能吸收。

　　胡適的說法：「如《關尹子》中所用字：『術咒』『誦咒』『役神』『豆中攝鬼、杯中釣魚、畫門可開、土鬼可語』，『嬰兒蕊女、金樓絳宮、青蛟白虎、寶鼎紅爐』，是道士的話。『石火』『想』『識』『五識並馳』『尚自不見我，將何為我所』，是佛家的話。這都是作偽之證。」

　　術咒、誦咒：關尹子完全可以說，可參考〈誦咒〉一節。

　　役神：這是胡適誤解了文意，本是差遣、過度使用精神的意思而解為操縱神靈。但不管是就哪一個意思來解，關尹子都完全可說。關於這個詞的分析可參考〈役神〉一節。

　　豆中攝鬼、杯中釣魚、畫門可開、土鬼可語：「豆」是周朝禮器、容器，即使當時的平民都能知曉，不知道關尹子為何不能說？反倒是那些民眾已經普遍不知道「豆」是禮器而可能誤解為「豆子」的時代，究竟要怎麼創造出這句話？說這些是道士的話，請問是哪一個道士說過了？如果連一個道士都舉不出來，卻說這是道士的話，這算是什麼鬼扯蛋？

 

〈藝文類聚．食物部．脯〉：

　　《神仙傳》曰：王遠至蔡經家，與麻姑共設肴膳，擗脯而行，云是麟脯。

　　又曰：左慈詣劉表，云有薄禮，願以犒軍，表使取之，有酒一器，有脯一盤，千餘人共舉，不能勝，慈自取之，引入，求書刀，削脯投地，百人接酒及脯，賜兵人人酒三杯，酒如故，脯亦不減。

 

　　如果按照胡適的邏輯，左慈「百人接酒及脯，賜兵人人酒三杯，酒如故，脯亦不減。」整得跟耶穌分餅、魚一樣，是不是也要等基督教、天主教傳入，古人才能被准許可以產生這種「想像」？

 

　　嬰兒蕊女、金樓絳宮、青蛟白虎、寶鼎紅爐：嬰兒，老聃已經使用多次；蕊女，關尹子獨用。「金樓、絳宮」葛洪引自古籍，「鼎、爐」都是周朝常見禮器、廚具，「青蛟白虎」更是五行說結合「蛟、虎」的創作，「蛟、虎」孔子有「夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎者，獵夫之勇也」的搭配說法（〈莊子．秋水〉），五行學說在春秋末期也早已流行，同時期的子華子有「朱鳥、蒼龍、伏虎、玄龜、鳳凰」（〈子華子．北宮意問〉）的說法，稍後的吳起有「必左青龍，右白虎，前朱雀，後玄武，招搖在上，從事於下。」（〈吳子．治兵〉）的說法，究竟關尹子為什麼說了「青蛟白虎」這類話就會被當成道士來對待？當然最重要的還是莫過於，究竟是哪一個道士說過了這些話？怎麼證明是這個道士先說的而不是從關尹子處借來的？

 

　　石火：可參考〈火光〉一節。兩石相互觸擊產生石火，這是只要是觀察到這個現象的古人就能說的話。屬於常識範圍的認知結果。為什麼非得佛教傳入、佛經輸入以後才能說？如果是更為複雜的詞彙搭配，如果只有單獨的一個例子，都還可能存在其他解法，遑論是常識範疇內的詞彙。譬如：〈老子與先秦諸子下．狐死首丘〉提到晉懷公在前638年的譬喻：「夫鳥飛反鄉，狐死首邱，我其首晉而死，子其與我行乎？」後被老聃化用為「飛鳥反鄉，兔走歸窟，狐死首丘，寒螿洋木，各依其所生也。」老聃進行了典範累增而增加了「兔走歸窟、寒螿洋木」兩個元素，老聃說此話的時間約前500年上下數十年；再後來，耶穌也有一個譬喻〈新約．馬太福音．第八章〉：「有一個文士來，對他說：夫子，你無論往哪裡去，我要跟從你。耶穌說：狐狸有洞，天空的飛鳥有窩，人子卻沒有枕頭的地方。」其中也用到了「飛鳥、窩；狐狸、穴」的搭配。難道我們竟能因為這樣的一個例子就說是耶穌吸收了晉懷公的譬喻？而不是耶穌根據當時隨處可見的飛鳥、狐狸自己想出的結果？是偶然的相合？當然，如果例子一多，就不能這樣看了；但當例子只有一個時，結合空間、文化上的隔閡，理應理解為偶然相合！遑論是常識範圍內的詞彙呢？

　　想：可參考〈想〉一節。按照胡適的說法，中國古人造了「想」字，結果中國古人自己不能說，還得佛經輸入以後才能說，這符合常識嗎？這跟疑古派說只有孟子能先說仁義一樣，一樣可笑！

　　識、五識並馳：可參考〈識〉一節。

　　尚自不見我，將何為我所：前句王安石援以入詩，不知哪一本佛經的哪一句話對應了這一句？

 

　　綜合而論，胡適舉這個例子，是他自認為比較有把握的例子。但說是「道士」的話，誰是那個道士？說是「佛家」的話，誰又是那個說話的人、出自哪部經典？如何證明是道士先說、佛經先說，還是關尹子先說？如果預設是道士、佛經先說，那就是犯了不當預設的邏輯謬誤，以此前提進行推論，那是犯了循環論證的邏輯謬誤。而且先秦以前的那些談論魔術、幻術、鬼神、神仙、長生、養生的內容，請問應該把這些人叫做什麼？還是只要談論到以後道教人物（道士一詞的由來這裡不作展開）「也在、還在」談論的內容，那就自然的變成是道士說的話？須知，很多東西，譬如幻術、神仙、長生、養生之道，那是道士所追求的，卻也是早就存在於道教創立之前的內容！可是胡適似乎對此一無所知啊！但這一點跟他拿佛經說的來當成一種證據，無非都是一種不當預設！沒有任何證明的無稽之談！

　　關於《關尹子》一書在流傳的過程中，因為版本、改造者改詞、語言概念意義的正常演變所造成的差異，以及這些差異所體現出來的時代特色，可參考本書的相關表格。以下僅簡略舉幾例說明：

　　（周朝）豆：周朝禮器、容器。→（先秦後）豆子。

　　（周朝）杯：盤盆之總名。→（先秦後）杯子。

　　（周朝）庖人：周朝廚師。→（後魏、隋、唐）尚食、中尚食。

　　（周朝）芣苢：→（東晉）車前草。

　　（周朝）蜮：→（東漢）短狐→（東晉）溪毒。

　　（周朝）犀：犀牛。→（先秦後）犀牛。

 

　　以上關尹子所用詞彙皆符合周朝語言特徵，而胡適一無所知！此外，《關尹子》一書也存在不少通假字，而這也是先秦諸子書的特徵之一。自然，胡適仍然一無所知！

　　《關尹子》由於提到了很多草木蟲魚一類動植物，以及一些器物如豆杯鑑，加上《關尹子》是春秋末年古籍，因此其中的很多詞彙有很大的機會在千年的語言演變的自然長河中發生變異，或者概念義項改變，或者先秦以後某物已經改換其他名字。因此只要稍微留意一下這些詞彙，進行雙向調查（如找春秋時代是否有用例，以及找其他時代的用法為何等！），就能發現此書具有很多春秋時代詞彙的特徵！但胡適為偏見所蒙蔽，只看到主觀認定是佛家語言、詞彙的部分，因此做出如此荒謬的「教學」！實則根據本書逐句檢索可知，除「知識無我」這句看起來類似佛經的話而出現在佛經之外，其他真正讓《關尹子》與佛經在短語上產生交集的是諸如「記憶宛然、鑽木得火」這種表面上看絕對不會與佛經掛勾的短語。不僅如此，鳩摩羅什在翻譯佛經時還化用《關尹子》的名句進行翻譯，反向探究梵文原意卻其實不是這麼回事！從鳩摩羅什與梵文原文的分析可知，不是「偽書」《關尹子》參考了佛經，而是恰恰相反，《關尹子》一直影響著佛經翻譯！包含鳩摩羅什之後眾多譯經師採用《關尹子》的詞彙進行佛經翻譯等等！關於鳩摩羅什的案例，其詳細分析與說明請參考〈須臾變滅〉一節！

　　可惜，考證畢竟是一個講科學的東西，而胡適當時也不過初離愚昧境地，也難以苛求了！詳細考證方法與科學證明可參考《考證概論》一書！這本書是當前世界上唯一一本真正從科學方法教導考證的專書，更是世界上唯一一本藉由概率論、統計學的知識使考證獲得確定性結論的專書！根據本書的資料可證，《關尹子》的詞彙、短語、搭配僅就統計分布而論，完全無法偽造！遑論其他胡適從未提過的書籍著錄、歷代明引、暗引的案例！

 

 

　　二、文體類證據：

　　胡適說：「後人儘管仿古，古人絕不仿今。如《關尹子》中『譬犀望月，月影入角，特因識生，始有月形，而彼真月，初不在角』；又譬如『水中之影，有去有來，所謂水者，實無去來』：這絕不是佛經輸入以前的文體。」

　　但胡適難道不知道如果沒有古人創造在先，後人是要怎麼模仿？如果所創造的剛好就一個例子留下，疑古派卻先把它排除了，然後就說可見古代沒有，這不是犯了邏輯謬誤嗎？而且按照胡適的說法，「這絕不是佛經輸入以前的文體」，那就表示這是「佛經輸入以後的文體了」，那麼試問，佛經輸入以後還有多少這種文體，是不是應該舉例一下？而且更重要的是究竟是什麼文體？文體在這裡究竟指什麼？是指四字一句，連續使用嗎？如果是，那顯然胡適如果不是被偏見所嚴重蒙蔽，那就根本是對春秋末年以前的古籍毫不熟悉的結果。這裡實在不需要去統計先秦諸子與佛經中各種四字句連續的最長紀錄與次數，因為文言文本來就容易構成四字一句，四字一句頻繁之後，連續的可能性也就跟著大增。這是基本的概率認知。以下就舉幾個先秦實例來加以觀賞，觀賞之前，先計算一下胡適所舉的例子究竟有多少四字句連續：第一段是六句，第二段「才」四句。甚至我們還得問，那麼《關尹子》全書中有多少段這樣的句子呢？佛經中又各有多少呢？

　　《詩經》案例：

〈詩經．國風．周南．關雎〉：

　　關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

　　參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

　　求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉！輾轉反側。

　　參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

　　參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鍾鼓樂之。

〈詩經．國風．王風．黍離〉：

　　彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖。

　　知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！

　　彼黍離離，彼稷之穗。行邁靡靡，中心如醉。

　　知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！

　　彼黍離離，彼稷之實。行邁靡靡，中心如噎。

　　知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！

〈詩經．國風．周南．葛覃〉：

　　葛之覃兮，施于中穀，維葉萋萋。黃鳥于飛，集于灌木，其鳴喈喈。

　　葛之覃兮，施于中穀，維葉莫莫。是刈是蒦，為絺為绤，服之無斁。

　　言告師氏，言告言歸。薄污我私，薄浣我衣。害浣害否？歸寧父母。

〈詩經．小雅．鹿鳴之什．四牡〉：

　　四牡騑騑，周道倭遲。豈不懷歸？王事靡盬，我心傷悲。

　　四牡騑騑，嘽嘽駱馬，豈不懷歸？王事靡盬，不遑啟處。

　　翩翩者鵻，載飛載下，集于苞栩。王事靡盬，不遑將父。

　　翩翩者鵻，載飛載止，集于苞杞。王事靡盬，不遑將母。

　　駕彼四駱，載驟駸駸。豈不懷歸？是用作歌，將母來諗。

 

　　一本《詩經》隨便都能找到輕易超過六句四字句連續的篇章，胡適讀過《詩經》嗎？而且《詩經》中多篇用「黍、稷」為創作核心元素，如〈黍離〉，〈關尹子．五鑑〉：「如認黍為稷，認玉為石者，浮游罔象，無所底止。」這一小段不過幾個字，「黍、稷」符合該時代重視這兩種作物的特徵；「認玉為石者」，符合春秋末年知識份子重視「玉」的特徵，且同門亢倉子也有類似的譬喻；單論「玉、石」搭配的相關創作，〈尚書．夏書．胤征〉有：「火炎崑岡，玉石俱焚。天吏逸德，烈于猛火。殲厥渠魁，脅從罔治，舊染污俗，咸與維新。」、〈詩經．小雅．彤弓之什．鶴鳴〉有：「它山之石，可以攻玉。」；「浮游罔象」這個搭配，老師老聃有除關尹子外的僅有用例，「無所底止」是當時就出現的用法，如〈詩經．小雅．祈父之什．祈父〉：「胡轉予于恤，靡所底止。」試問，一個偽造者想要偽造這麼短短一句話，需要耗費多少心力？答案是辦不到！因為其中的「浮游罔象」，在劉安引用時已經誤為「浮游、魍魎」，而今本〈文子．精誠〉已經誤為「浮游罔養」、「浮游自養」，「罔象」三國薛綜已經誤為木石之怪，實為水之怪。換句話說，這不是偽造者想努力就有辦法製造出來的巧合！關尹子短短一句話，不是與春秋末年知識份子必讀的「詩、書」有關，就是與自己的老師、同門有關。結果胡適卻把心思放在文言文最容易產生的「四字句」上，簡直可笑！

 

虢季子白盤銘文：

　　隹十又二年正月初吉丁亥，虢季子白乍寳盤。不顯子白壯武於戎工，經維四方。搏伐獫狁於洛之陽。折首五百，執訊五十，是以先行。桓桓子白，獻聝於王，王孔加子白義。王各周廟宣榭，爰饗。王曰：「白父，孔顯又光。」王賜乘馬，是用左王；賜用弓，彤矢其央。賜用戉（鉞），用政蠻方。子子孫孫，萬年無疆。

〈大戴禮記．武王踐阼〉：

　　楹之銘曰：「毋曰胡殘，其禍將然，毋曰胡害，其禍將大。毋曰胡傷，其禍將長。」

〈尚書．虞書．堯典〉：

　　曰若稽古帝堯，曰放勳，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。

〈尚書．虞書．舜典〉：

　　慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆；納于大麓，烈風雷雨弗迷。

〈尚書．周書．泰誓上〉：

　　予小子夙夜祗懼，受命文考，類于上帝，宜于塚土，以爾有眾，厎天之罰。天矜于民，民之所欲，天必從之。爾尚弼予一人，永清四海，時哉弗可失！

〈周易．乾．象傳〉：

　　潛龍勿用，陽在下也；見龍在田，德施普也；終日乾乾，反復道也；或躍在淵，進无咎也；飛龍在天，大人造也；亢龍有悔，盈不可久也；用九，天德不可為首也。

〈說苑．敬慎〉：

　　孔子之周，觀於太廟右陛之前，有金人焉，三緘其口而銘其背曰：「古之慎言人也，戒之哉！戒之哉！無多言，多口多敗；無多事，多事多患。安樂必戒，無行所悔。勿謂何傷，其禍將長；勿謂何害，其禍將大；勿謂何殘，其禍將然；勿謂莫聞，天妖伺人；熒熒不滅，炎炎奈何；涓涓不壅，將成江河；綿綿不絕，將成網羅；青青不伐，將尋斧柯；誠不能慎之，禍之根也；曰是何傷？禍之門也。強梁者不得其死，好勝者必遇其敵；盜怨主人，民害其貴。君子知天下之不可蓋也，故後之下之，使人慕之；執雌持下，莫能與之爭者。人皆趨彼，我獨守此；眾人惑惑，我獨不從；內藏我知，不與人論技；我雖尊高，人莫害我。夫江河長百谷者，以其卑下也；天道無親，常與善人；戒之哉！戒之哉！」孔子顧謂弟子曰：「記之，此言雖鄙，而中事情。《詩》曰：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰』。行身如此，豈以口遇禍哉！」

〈管子．四稱〉：

　　管子對曰：「夷吾聞之於徐伯曰：『昔者，無道之君，大其宮室，高其臺榭。良臣不使，讒賊是舍。有家不治，借人為國。政令不善，墨墨若夜。辟若野獸，無所朝處。不修天道，不鑒四方。有家不治，辟若生狂。眾所怨詛，希不滅亡。進其諛優，繁其鐘鼓。流於博塞，戲其工瞽，誅其良臣，敖其婦女。獠獵畢弋，暴遇諸父。馳騁無度，戲樂笑語。式政既輮，刑罰則烈。內削其民，以為攻伐。辟猶漏釜，豈能無竭。』此亦可謂昔者無道之君矣。」

〈文子．道原〉：

　　老子曰：有物混成，先天地生，惟象無形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不聞其聲，吾強為之名，字之曰道。」夫道者，高不可極，深不可測，苞裹天地，稟受無形，原流泏泏，「沖而不盈，濁以靜之徐清」，施之無窮，無所朝夕，表之不盈一握，約而能張，幽而能明，柔而能剛，含陰吐陽，而章三光；山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛；麟以之遊，鳳以之翔，星曆以之行；以亡取存，以卑取尊，以退取先。古者三皇，得道之統，立於中央；神與化遊，以撫四方。是故，能天運地墆，輪轉而無廢，水流而不止，與物終始。風興雲蒸，雷聲雨降，並應無窮，已雕已琢，還復於樸。無為為之，而合乎生死；無為言之，而通乎德。

〈亢倉子．全道第一〉：

　　亢倉子曰：「嘻！來！夫二子者知乎？函車之獸，介而離山，罔罟制之；吞舟之魚，蕩而失水，螻蟻苦之。故鳥獸居欲其高，魚鱉居欲其深。夫全其形生之人藏其身也，亦不厭深眇而已。吾語若：大亂之本，祖乎堯、舜之間，其終存乎？千世之後，必有人與相食者矣。」……

　　水之性清，土者滑之，故不得清；人之性壽，物者滑之，故不得壽。物也者，所以養性也。今世之惑者，多以性養物，則不知輕重也。是故，聖人之於聲色滋味也，利於性則取之，害於性則捐之。此全性之道也。

　　萬人操弓，共射一招，招無不中；萬物章章，以害一生，生無不傷。故聖人之制萬物也，全其天也，天全則神全矣。神全之人，不慮而通，不謀而當，精照無外，志凝宇宙，德若天地然。上為天子而不驕，下為匹夫而不惛，此之謂全道之人。心平正，不為外物所誘，曰：清。清而能久則明，明而能久則虛；虛則道全而居之。

〈子華子．陽城胥渠問〉：

　　陽城胥渠因北宮子以見子華子，曰：「胥渠願有所謁也。夫太初胚胎，萬有權輿，風輪誰轉，三三六六，誰究誰使。夫子聞諸故記者審矣，其有以發也？胥渠願承其餘。」

　　子華子曰：「噫嘻，本何足以識之！請以嘗試言之，而子亦嘗試而聽之。夫混茫之中，是名太初，實生三氣：上氣曰始，中氣曰元，下氣曰玄。玄資於元，元資於始，始資於初。太真剖割，通三而為一，離之而為兩，各有精專，是名陰陽。兩兩而三之，數登於九而究矣！」

〈孝經．廣要道章〉：

　　子曰：「教民親愛，莫善於孝。教民禮順，莫善於悌。移風易俗，莫善於樂。安上治民，莫善於禮。禮者，敬而已矣。故敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅，敬一人而千萬人悅。所敬者寡而悅者眾，此之謂要道也。」

〈論語．陽貨〉：

　　子曰：「予欲無言！」子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉？」

〈論語．子張〉：

　　子張曰：「執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？」

〈晏子春秋．內篇問上．五〉：

　　墨子聞之曰：晏子知道，道在為人，而失為己。為人者重，自為者輕。景公自為，而小國不與；為人，而諸侯為役，則道在為人，而行在反己矣，故晏子知道矣。

〈韓詩外傳．卷九〉：

　　子夏過曾子。曾子曰：「入食。」

　　子夏曰：「不為公費乎？」

　　曾子曰：「君子有三費，飲食不在其中；君子有三樂，鐘磬琴瑟不在其中。」

　　子夏曰：「敢問三樂？」

　　曾子曰：「有親可畏，有君可事，有子可遺，此一樂也。有親可諫，有君可去，有子可怒，此二樂也。有君可喻，有友可助，此三樂也。」

 

　　以上所引資料有出土文物，有春秋時代古籍或記載春秋時代古籍的史料。而其中一大堆隨便都能超越關尹子連續四字句的段落，試問這還得佛教傳入才能說？

　　當然，疑古派如果要狡辯可以說，胡適所謂的文體不僅僅在於字數，還在於其他！其他是什麼？韻律？哪來韻律？詞彙？試問：「水中影、來去、犀、望月、角、月形」哪一個不是常識概念？哪一個不是春秋末年不能知、不能用的東西？即使就組合而論，戰國中期的司馬喜也早有「犀角偃月」的近似譬喻組合，但佛經的近似組合在哪？甚至「犀」不叫做「犀牛」也符合春秋末年的普遍用法！而犀牛在先秦以後已經非常少見，但在先秦諸子的作品中卻是常見元素！犀牛皮製造出來的鎧甲等工具更是當時戰爭中的必備品。

　　所以胡適在「文體」舉這個例子，卻又不說明文體具體上應該包含哪些元素、特徵？所舉的這個例子裡究竟違反了哪些元素、特徵？有什麼同時代或不同時代的案例？胡適一概沒有說明。而看完以上的舉例與分析，我們也能知道胡適的國學程度其實並不扎實。如果他當初舉這一段例子就僅僅是指其四字句連續，那胡適的國學程度與邏輯思考能力就不是普通的差了！但是即使如此，胡適居然還是筆者所接觸過的疑古者之中，程度最好的一位了！

　　而更可笑的是，當老子公案發生時，胡適在反擊馮友蘭、錢穆這兩個程度更差的疑古派時，有如下的說法：

 

胡適《評論近人考據老子年代的方法》：

　　第二組是用文字、術語、文體等等來證明《老子》是戰國晚期的作品。這個方法，自然是很有用的，孔子時代的采桑女子不應該會做七言絕句，關羽不應該會吟七言律詩，這自然是無可疑的。又如《關尹子》裏有些語句太像佛經了，絕不是佛教輸入以前的作品。但這個方法也是很危險的，因為：〔朔雪寒評：顯然胡適在這裡已經認知到他自己提出的方法的危險性，以及不可靠性，但他還是不願意修正或補充自己的看法，卻執著於馮友蘭、錢穆等程度更差的人認錯、認輸！自己都不願意承擔自己的錯誤，憑什麼要人認輸？〕

　　（1）我們不容易確定某種文體或術語起於何時。

　　（2）一種文體往往經過很長期的歷史，而我們也許衹知道這歷史的某一部分。

　　（3）文體的評判往往不免夾有主觀的成見，容易錯誤。

　　試舉例子說明如下：

　　梁啓超先生曾辨《牟子理惑論》為僞書，他說：

　　此書文體，一望而知為兩晉六朝鄉曲人不善屬文者所作，漢賢絕無此手筆，稍明文章流别者自能辨之。（《梁任公近著》第一輯，中卷，頁二二。）

　　然而《牟子》一書，經周叔迦先生（《牟子叢殘》）和我（《論牟子書》，北平圖書館館刊五卷四號）的考證，證明是漢末的作品，絕無可疑。即以文體而論，我沒有梁先生的聰明，不能「一望而知」，但我細讀此書，才知道此書的「文字甚明暢謹嚴，時時作有韻之文，也都沒有俗氣。此書在漢、魏之間可算是好文字。」。同是一篇文字，梁啓超先生和我兩人可以得這樣絕相反的結論，這一件事不應該使我們對於文體的考證價值稍稍存一點敬慎的態度嗎？〔朔雪寒註：不管是《孫子兵法》或《老子》的疑古者，其實對於所謂文體都不是藉由統計、形式、模式來說話的，而是藉由主觀臆斷來說話的。這樣的作法與態度，自然不可能對於文體有很好的認識，不認識文體卻想用文體來考證，自然只能得出荒謬的結論！〕

　　梁行生論牟子的話，最可以表明一般學者輕易用文體作考證標準的危險。他們預先存了一種主觀的謬見，以為「漢賢」應該有何種「手筆」，兩晉人應該作何種佳文，六朝人應該有何種文體，都可以預先定出標準來。這是根本的錯誤。我們同一時代的人可以有百十等級的「手筆」；同作古文，同作白話，其中都可以有能文、不能文的絕大等差。每一個時代，各有同樣的百十等級的手筆。班固與王充同時代，然而《論衡》與《漢書》何等不同！《論衡》裏面也偶有有韻之文，比起〈兩都賦〉，又何等不同！所謂「漢賢手筆」究竟用什麼作標準呢？老實說來，這種標準完全是主觀的。完全是梁先生或胡某人讀了某個某個作家而懸想的標準。這種標準是沒有多大可靠性的。〔朔雪寒註：僅從統計學與概率論而言，這種臆想出來的標準，完全不具有代表性！〕

　　假如我舉出這兩句詩：

　　歷覽前賢國與家，成由勤儉敗由奢。

　　你們試猜，這是什麼時代的詩？多數人一定猜是明末的歷史演義小說裏的開場詩。不知道此詩的人絕不會猜這是李商隱的詩句。又如寒山、拾得的白話詩，向來都說是初唐的作品，我在十年前不信此說，以為這種詩體應該出在晚唐。但後來發現了王梵志的白話詩，又考出了王梵志是隋唐間人，我才不敢堅持把寒山、拾得移到晚唐的主張了（《白話文學史》上頁二四二——二四九。）。近年敦煌石窟所藏的古寫本書的出現，使我們對於文體的觀念起一個根本的變化。有好些俗文體，平常認為後起的，敦煌的寫本裏都有很早出的鐵證。如敦煌殘本《季布歌》中有這樣的句子：

　　季布驚憂而問曰：

　　只今天使是何人？

周氏報言官御史，

　　姓朱名解受皇恩。

　　如敦煌殘本昭君出塞有這樣的句子：

昭軍（君）昨夜子時亡，

　　突厥今朝發使忙。

三邊走馬傳胡命，

　　萬里非（飛）書奏漢王。

　　這種文體，若無敦煌寫本作證，誰不「一望而知」絕不是「唐賢手筆」。

　　總而言之，同一個時代的作者有巧拙的不同，有雅俗的不同，有拘謹與豪放的不同，這有地方環境（如方言之類）的不同，絕不能由我們單憑個人所見材料，懸想某一個時代的文體是應該怎樣的。同時記梭格拉底的死，而柏拉圖記的何等生動細緻，齊諾芬（Xenophon）記的何等樸素簡拙！我們不能拿柏拉圖來疑齊諾芬，也不能拿齊諾芬來疑柏拉圖。

 

　　胡適對文體的較深刻與正確的認知明顯是在他糾正他人錯誤、維護自己老子公案主張時才產生的。但他最後也並沒有把這些後期的認知加入到再版的《中國哲學史大綱》之中，這不是很奇怪的事情嗎？這與疑古派任由自己的謬誤持續流傳、擴大影響力，究竟有何差別？

　　再看胡適在老子公案中主張的《老子》的文體：

〈老子．九〉：

　　持而盈之，不如其已。㪜而棁之，不可長保。金玉滿室，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。成名功遂，身退，天之道。

〈老子．十九〉：

　　絕聖棄知，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。

 

　　試問，四字一句還得佛經輸入之後才有？

　　又如胡適所說：「孔子時代的采桑女子不應該會做七言絕句，關羽不應該會吟七言律詩，這自然是無可疑的。」那麼如果發生一種特殊情況呢？

 

〈楚辭．卜居〉：

　　屈原曰：「吾寧悃悃款款，朴以忠乎？將送往勞來，斯無窮乎？寧誅鋤草茅，以力耕乎？將游大人，以成名乎？寧正言不諱，以危身乎？將從俗富貴，以媮生乎？寧超然高舉，以保真乎？將哫訾栗斯，喔咿儒兒，以事婦人乎？寧廉潔正直，以自清乎？將突梯滑稽，如脂如韋，以潔楹乎？寧昂昂若千里之駒乎？將氾氾若水中之鳧乎？與波上下，偷以全吾軀乎？寧與騏驥亢軛乎？將隨駑馬之跡乎？寧與黃鵠比翼乎？將與雞鶩爭食乎？此孰吉孰凶？何去何從？世溷濁而不清，蟬翼為重，千鈞為輕；黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴；讒人高張，賢士無名。吁嗟默默兮，誰知吾之廉貞！」

〈世說新語．排調〉：

　　王子猷詣謝公，謝曰：「云何七言詩？」子猷承問，荅曰：「昂昂若千里之駒，汎汎若水中之鳧。」

 

　　王子猷「七言詩」：「昂昂若千里之駒，汎汎若水中之鳧。」其實不過是出自屈原「寧昂昂若千里之駒乎？將氾氾若水中之鳧乎」的簡單裁減！難道這時候能反過來說是屈原抄襲了王子猷？因為屈原不可能會寫七言詩？但這其實都是疑古派常用的不當預設謬誤，先假設了這句七言詩出於王子猷的創作，然後反過來「證明」屈原是假！然後屈原這一段話就居然莫名其妙的變成假了！學界普遍能接受疑古派類似的謬論，不是讓人感到可悲嗎？多年的基礎教育，都是白搭！

　　胡適在這裡說關尹子的文體必須佛經傳入之後才能有，但這裡犯下的最致命錯誤是，沒有解釋佛經與他所謂的這種文體的關係，是指這種文體就是佛經的文體嗎？如果是，那應該指出佛經的文體來做一個對比，豈非更有說服力？而且如果是，那麼佛經中是否這種情況俯拾即是？如果佛經中這種句子根本也很罕見，那究竟文體的特徵是怎麼得出來的？文體說如何能成立？如果不是，那是什麼關係？是指佛經輸入以後影響了中土文學，所以才能產生這種文體？如果是這種情況，那麼理應先證明這種情況是怎麼發生的？但這根本完全無法做到！而且如果是這種情況，影響已經可以發生，那麼理應可以在佛經傳入之後的文人的文章中到處找到這種相似的段落、文體，否則文體影響說是要怎麼得出來呢？單純幾句偶然形成的四字句連續的段落就能被說成是某一種文體？就能說成是可以影響廣大文人的文體，以至於作者也必然是受到了影響？

　　但很不幸的是，只要熟悉佛經、熟悉佛經傳入以後文人的作品，就能知道這種說法純屬毫無根據的鬼扯蛋！此外，這幾句話的「格式、形式」在《關尹子》一書中也僅是極小的一部分，如果要說是受到了影響，而不允許文言文常見的四字成句的純概率客觀現象發生，那麼《關尹子》一書理應四處有這種句子，或者句子占比應該很高，可是事實絕不如此！那麼究竟胡適這種文體證據說根據什麼而可以成立？而且胡適拿著《關尹子》占比低，且普遍見於先秦諸子的四字連續句子，說這叫做佛經影響的文體，豈不嚴重暴露其國學程度不佳、被偏見蒙蔽的弱點？

　　而實際上，四字句本來就是文言文很容易單獨成句的字數，且又是充滿四字句的、春秋末年知識份子必讀必知的「詩、書」中非常常見的句子長度，那麼關尹子本來就生存在這個時代，受到「詩、書」的影響，不也很正常嗎？可是一部春秋末年知識份子必讀的《詩經》、一部充斥著四字句（以及連續四字句）的《詩經》卻完全被胡適自己給無視了！如果說他無視《尚書》是因為他不信，《詩經》他自己是當成信史材料來看的，他怎麼就忘得一乾二淨了呢？

　　又如關尹子「時金己，時玉己，時糞己，時土己；時翔物，時逐物，時山物，時淵物」、「夫者倡，婦者隨；牡者馳，牝者逐；雄者鳴，雌者應。」、「圓爾道，方爾德，平爾行，銳爾事。」、「狡勝賊，能捕賊；勇勝虎，能捕虎。」這也像是金人銘、銘文一類的風格，而這一類的銘文正是先秦時代流行的文體，在其他諸子中也能找到相似的寫法。怎麼胡適也視如不見？而且按照胡適的判斷，試問哪本佛經有這樣的格式與風格？哪個道士說這種話？

　　最後，根據筆者《道德經論正》全系列著作以及「公案徹底終結」系列著作，不難看出，許多文人確實會在轉錄、改造、模仿前人的文字時進行適應時代風潮的改造，包含改一個時代更容易接受的詞、熱門的詞，或者改先秦諸子的散文風格為駢體風格，或者雖然不改成駢體風格，也下意識或有意識的進行「對仗、避重」的改造（駢體要求）。要說有影響，這些都是客觀的證據！但如果要說什麼語錄體、什麼文體必得什麼時候才有，那首先得告訴大家這樣的結論是怎麼得出來的？經得起事實與邏輯的檢驗嗎？

　　先秦散文不追求極端的「對仗」，不在乎「避重」，甚至眾多排比句也只是在格式中更換了一個元素、字之後，就開始重複。文字風格確實有其特徵存在，但要以此做為一種決定性的證據，那可以說是辦不到的事情！就好像我們不能說唐朝人模仿先秦諸子寫的散文因為不追求極端的對仗、不在乎避重，所以他們就成了先秦散文了一樣。即使是在駢文盛行的時代也有散文，在散文盛行的時代也有駢文。要以此界定時代，幾乎是不可能的事情。就好像我不可能因為先秦諸子偶然一對「四六」排比句，就說這就是這本書成於四六駢文盛行時代的證據一樣！但如果全書都是四六駢文，我們可以說這樣的書，不可能發生於先秦時代，而比較可能發生於唐朝，如唐初張鷟有《龍筋鳳髓判》、唐末李商隱有《樊南四六甲乙集》。但胡適用文體打《關尹子》的做法就跟隨便在先秦諸子書中找個四六排比句就說這必然是唐朝才有的文體一樣。既不科學，更是可笑！

　　而更重要的一點是，疑古派在用「四字句」打先秦諸子時，不僅把《尚書》、《詩經》、銘文、先秦諸子書的種種案例拋諸腦後，更糟糕的是他們對於佛經傳入時所流行的文體一無所知！佛經在東漢末年陸續傳入，三國兩晉至唐朝才開始有了大規模的翻譯成果，而兩晉直到唐朝，流行的正是四字駢文，到唐朝更流行四六駢文。相關比較案例可以參考〈《亢倉子》公案徹底終結．文體風格之四字句〉。追本溯源，從《尚書》、《詩經》、銘文、先秦諸子書中便有一大堆的四字句，連續四字句，直到漢賦仍然保留了眾多四字句。駢體只是在句式上更加強調「對仗、避重」甚至「韻律」。是翻譯者受到了當時流行的文體、文風影響，而非翻譯者影響或創造了文體。也就是說，一大堆所謂的大學者如胡適、梁啟超等輩，因為缺乏應有的文學知識，於是把佛經在翻譯時受到當時流行文體的影響，反過來說成是佛經傳入後才產生的影響。無疑這又是一次疑古派常見的因為無知而產生的倒因為果的操作！

　　至於《關尹子》一書中不避重、不講究絕對對仗（包含詞彙字數與語法結構都必須相等）的句子幾乎遍佈全書，而這種風格並不符合先秦以後追求避重、絕對對仗的風格！舉例如下：

〈關尹子．三極〉：

　　關尹子曰：聖人師蜂立君臣，師蜘蛛立網罟，師拱鼠制禮，師戰蟻置兵。眾人師賢人，賢人師聖人，聖人師萬物。惟聖人同物，所以無我。

 

　　「蜂、蜘蛛、拱鼠、戰蟻」字數不對稱、結構也不對稱，「立君臣、立網罟」與「制禮、置兵」也不對稱，且「立君臣、立網罟」又重「立」字。

 

 

〈關尹子．六匕〉：

　　關尹子曰：枯龜無我，能見大智；磁石無我，能見大力；鐘鼓無我，能見大音；舟車無我，能見遠行。故我一身，雖有智有力，有行有音，未嘗有我。

 

　　「大智、大力、大音」不避重，「遠行」結構與前三者不對稱。「無我」重複四次，這種僅改變排比句中局部元素的風格正是先秦諸子流行的風格之一，譬如孫子、老子的文章中都能找到案例！

 

 

〈關尹子．七釜〉：

　　關尹子曰：爪之生，髮之長，榮衛之行，無頃刻止。眾人能見之於著，不能見之於微；賢人見之於微，而不能任化。聖人任化，所以無化。

 

　　「爪之生，髮之長，榮衛之行」結構不對稱。

 

 

　　三、思想類證據：

　　胡適在思想類舉出的證據是：「又如《關尹子》說：『即吾心中，可作萬物』；又說：『風雨雷電，皆緣氣而生。而氣緣心生，猶如內想大火，久之覺熱；內想大水，久之覺寒。』這是極端的萬物唯心論。若老子、關尹子時代已有這種唯心論，絕無毫不發生影響之理。周秦諸子竟無人受這種學說的影響，可見《關尹子》完全是佛學輸入以後的書，絕不是周秦的書。」

　　看完文字類、文體類的證據，已經可以發現，類似這種有實際文字或格式可以比較的東西，都能被胡適以及一眾疑古派瞎搞了！思想類的東西，難道不是要怎麼胡謅都可以了嗎？尤其「即吾心中，可作萬物」這不過就是描述人可以在心中想像萬物而已，卻非得去扯什麼佛學傳入後才有？這不是沒常識的可笑說法嗎？怎麼，佛經沒傳入以前，古人不能在心中想像萬物？佛經沒傳入以前，古人的心中無法想像萬物？而且「若老子、關尹子時代已有這種唯心論，絕無毫不發生影響之理。周秦諸子竟無人受這種學說的影響，可見《關尹子》完全是佛學輸入以後的書，絕不是周秦的書。」這種說法充滿邏輯缺陷，譬如「絕無毫不發生影響之理」，難不成一個人所說的每一句話都得發生任何影響？怎麼證明？這根本就是不可能的事情！而且退一萬步說，先秦諸子流傳到今天的典籍已經不多，胡適根據現在的存量說沒有受影響，怎麼知道那些失傳的沒有呢？再退一萬步說，佛學傳入以後誰受了影響？難道不用舉出來？佛學傳入這上千年的時間裡，有多少人受影響？遑論筆者已經在相關的章節舉出一堆先秦所謂的唯心論、甚至歷史實例，根本不需要佛學傳入才能發生！先秦唯心的東西不少，但如果按照胡適的邏輯，那麼希臘時代的唯心論是否也需要等到佛學傳入希臘才能發生？如果大家覺得希臘時代的唯心論思想要等到佛學傳入才能發生（並沒傳入）是一件很可笑的事情，為什麼能接受先秦唯心論思想要等到佛學傳入後才能發生的主張呢？

　　佛經的翻譯在東漢桓帝建和元年（147年）才開始有點進展，而彼時的大文豪如王符早有相關論述：

王符〈潛夫論．述赦〉：

　　王者至貴，與天通精，心有所想，意有所慮，未發聲色，天為變移。或若休咎庶徵，月之從星，此乃宜有是事。故見瑞異，或戒人主。若忽不察，是乃己所感致，而反以為天意欲然，非直也。

 

　　王符生存時間與此雖有重疊，但佛教的影響力尚未顯現，佛經的翻譯也還在進行，試問王符怎麼受到佛經影響？能受到哪一本佛經影響？怎麼證明王符看過那一本佛經？但王符已經有「心有所想，意有所慮，未發聲色，天為變移。」這種「極端的萬物唯心論」了！可是追本溯源，王符的這些想法不過是舊有知識的發揮罷了！跟佛經有什麼關係？

 

〈後漢書．楊震列傳〉：

　　熹平元年，青蛇見御坐，帝以問賜，賜上封事曰：「臣聞和氣致祥，乖氣致災，休徵則五福應，咎徵則六極至。夫善不妄來，災不空發。王者心有所惟，意有所想，雖未形顏色，而五星以之推移，陰陽為其變度。以此而觀，天之與人，豈不符哉？尚書曰：『天齊乎人，假我一日。』是其明徵也。夫皇極不建，則有蛇龍之孽。《詩》云：『惟虺惟蛇，女子之祥。』故春秋兩蛇鬥於鄭門，昭公殆以女敗；康王一朝晏起，關睢見幾而作。夫女謁行則讒夫昌，讒夫昌則苞苴通，故殷湯以之自戒，終濟亢旱之災。惟陛下思乾剛之道，別內外之宜，崇帝乙之制，受元吉之祉，抑皇甫之權，割豔妻之愛，則蛇變可消，禎祥立應。殷戊、宋景，其事甚明。」

 

　　熹平是東漢漢靈帝的年號，熹平元年當172年，與王符時間相近。楊賜也稱：「王者心有所惟，意有所想，雖未形顏色，而五星以之推移，陰陽為其變度。以此而觀，天之與人，豈不符哉？」結果他引的是詩、書而非佛經！舉的是先秦的歷史實例而非佛教的故事。試問楊賜這種「極端的萬物唯心論」是受到哪一本已經翻譯好的佛經的影響？

 

　　最終，胡適被自己所提出的一大堆不嚴謹的東西所反噬，在老子公案中，一堆疑古派根據胡適「文字類、文體類、思想類」的矛來攻打胡適，逼得胡適自己反思、提出自己學說上的盲點，甚至在與疑古派的大論戰之後，也逼得胡適自己反省了自己曾經的疑古主張，而最終放棄了疑古！但放棄卻不表示會修改自己以前的著作與謬論！也因此由胡適所創作出來的疑古謬論也還在繼續成為疑古派攻擊古籍的有力武器！

　　至於怎麼考證一本書，筆者已經將相關經驗總結在《考證概論》一書之中。對如何考證有興趣的讀者，可以一讀！

 

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