列子公案徹底終結．疑古謬論綜駁．錢鍾書《管錐編》九之六

 六湯問

　　「禹之治水也」一節。按參觀《周易》卷論《繫辭》六。

　　鄭師文學鼓琴，三年不成章，歎曰：「内不得於心，外不應於器，故不敢發手而動絃」；《註》：「心、手、器三者互應而後和音發矣。」按當合觀下文泰豆氏論御曰：「内得於中心，而外合於馬志。……得之於銜，應之於轡；得之於轡，應之於手；得之於手，應之於心。」《淮南子．主術訓》祇云：「内得於心中，外合於馬志」，未及手與銜、轡及銜與轡之均相應，無此邃密也。〔朔雪寒駁：至此錢鍾書仍不悟列子在前的事實！須知劉安集眾門客也不過編出了《淮南子》，程度也就這樣！試問要怎樣的程度才能反向完備？而實際上，劉安的引用符合後出特徵！加上這一則，需要所謂偽造者反向完備、擴展、推演的越來越多，哪怕十個才高八斗的曹子建都無法勝任！〕《詩．鄭風．大叔于田》：「兩驂如手」，孔穎達《正義》：「兩驂進止，如御者之手」；《秦風．駟驖．正義》復申之曰：「謂馬之進退，如御者之手，故為御之良」；蓋釋「如手」之「如」為「如意」、「如志」之「如」，殆采《淮南》、《列子》之意以說經耶？《列子》於心、手外，更舉器或物如絃、馬、轡、銜，實會通《莊子．天道》言輪扁「不徐不疾，得之於手，而應於心」，及《達生》言工倕「旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽」，而更明晰。《關尹子．三極》論善鼓琴者曰：「非手非竹，非絲非桐；得之心，符之手；得之手，符之物」，詞尤圓簡。〔朔雪寒評：列子的老師關尹子終於出現，而關尹子論夢、覺云云，錢鍾書竟不引用、也不補充！怪哉！而且《列子》上面明明記載「老聃、關尹子」、「關尹子、列子」尤其後者有明確的師徒關係，如〈列子．黃帝〉：「列子問關尹曰」、〈列子．說符〉：「關尹謂子列子曰」、「列子學射，中矣，請於關尹子。」、〈列子．力命〉：「老聃語關尹曰」。為什麼錢鍾書竟將「尹文子」當成了「關尹子」，簡直不可思議！而且既然這裡都引用了《關尹子》，怎麼可能上面如此高相關的內容，卻連一個都不引呢？〕蓋心有志而物有性，造藝者强物以從心志，而亦必降心以就物性。自心言之，則發乎心者得乎手，出於手者形於物；而自物言之，則手以順物，心以應手。一藝之成，内與心符，而復外與物契，匠心能運，而復因物得宜。心與手一氣同根，猶或乖暌，況與外物乎？心物之每相失相左，無足怪也〔605〕。心（l』intenzione formativa）與物（la materia d』arte）迎拒從違之情（doma ma non viola，resiste ma non impedisce）〔606〕，談者綦多，第於善事利器之要，又每略諸。《列子》言心、手而及物，且不遺器，最為周賅。夫手者，心物間之騎驛也，而器者，又手物間之騎驛而與物最氣類親密（della materia fan anche parte gli strumenti）者也〔607〕。器斡旋彼此，須應於手，並適於物〔608〕。〔朔雪寒駁：列子這是受到老子的影響：〈文子．自然〉：「夫稟道與物通者，無以相非。故三皇、五帝，法籍殊方，其得民心一也。若夫規矩勾繩，巧之具也，而非所以巧也。故無絃，雖師文不能成其曲；徒絃，則不能獨悲。故絃，悲之具也，非所以為悲也。至於神和，遊於心手之間，放意寫神，論愛而形於絃者，父不能以教子，子亦不能受之於父，此不傳之道也。故肅者，形之君也；而寂寞者，音之主也。」、〈文子．上義〉：「老子曰：治人之道，其猶造父之御駟馬也。齊輯之乎轡銜，正度之乎胸膺，內得於中心，外合乎馬志，故能取道致遠。氣力有餘，進退還曲，莫不如意，誠得其術也。今夫權勢者，人主之車輿也；大臣者，人主之駟馬也。身不可離車輿之安，手不可失駟馬之心。故駟馬不調，造父不能以取道；君臣不和，聖人不能以為治。執道以御之，中才可盡；明分以示之，姦邪可止。物至而觀其變，事來而應其化。近者不亂，即遠者治矣！不用適然之教，而得自然之道，萬舉而不失矣。」〕干將補履，不應於手而復不適於物也；鉛刀切玉，應於手而仍不適於物爾。《藝文類聚》卷七四引王僧虔《書賦》：「手以心麾，毫以手從」；譚峭《化書．仁化》：「心不疑乎手，手不疑乎筆，忘手筆然後知書之道」；蘇軾《東坡集》卷四〇《小篆般若心經贊》：「心忘其手手忘筆」；蘇轍《欒城集》卷一七《墨竹賦》：「忽乎忘筆之在手與紙之在前」；心、手、器三者相得，則「不疑」而「相忘」矣。米芾《寶晉英光集》卷三《自漣猗寄薛郎中紹彭》：「已矣此生為此困，有口能談手不隨；誰云心存乃筆到，天公自是秘精微」；陸友《硯北雜志》卷下記趙孟頫語：「書貴能紙筆調和，若紙筆不佳，譬之快馬行泥淖中，其能善乎？」；周亮工《尺牘新鈔》卷二莫是龍《與曹芝亭》：「扇惡不能作佳書，如美人行瓦礫中，雖有邯鄲之步，無由見其妍也」（參觀吳長元《燕蘭小譜》卷一《題湘雲蘭石扇頭》：「堪嗟湘女凌波襪，瓦礫堆中小舞來！」）；劉䬠補輯本傅山《霜紅龕全集》卷二二《字訓》：「吾極知書法佳境，第始欲如此而不得如此者，心手紙筆主客互有乖左之故」；張照《天瓶齋書畫題跋》卷上《跋董文敏臨顔平原送蔡明遠序》：「思翁平生得力處在學顔。……晚乃造晉人之門，已目力腕力不如心矣。」則心或不得於手，得於手矣，又或不得於紙筆焉。《歷代名畫記》卷二特著「夫工欲善其事，必先利其器」一大節，歷數「齊紈吳練」以至「絶仞食竹之毫」，「百年傳致之膠」，良有以耳。〔朔雪寒駁：以錢鍾書之博學，就算認同疑古派而將《文子》打成偽書，以疑古派的說法，怎麼樣都在西漢至魏晉南北朝，那麼上面提到的相關論述，為何不引？這種疑問對於其他人而言是莫名其妙的，但對於博學如錢鍾書而言，就有了意義！須知現在討論的正是道家經典之一《列子》，結果道家經典也就那幾本，《老子》、《關尹子》、《亢倉子》、《文子》、《列子》、《莊子》，除《莊子》外都在《列子》之前！結果從頭看到尾，內容高度相關的《關尹子》居然到現在只出現過一次！其他的也絕少提到！而主要仍圍繞著《莊子》打《列子》的路數！確實非常奇怪啊！就算真把這些都當成了偽書，難道這些書都從地球上消失了不成？再怎麼愚蠢的疑古派都還定在宋朝結束以前（比這還蠢的就不說了），錢鍾書居然連引都不引？〕

　　【增訂二】早在張彦遠以前，言造藝不可忽視器材者，如《全三國文》卷七四皇象《與友人論草書》：「宜得精毫筦筆，委曲宛轉，不叛散者；紙當得滑密不粘汙者；墨又須多膠紺黝者」；《全齊文》卷七竟陵王子良《答王僧虔書》：「夫『工欲善其事，必先利其器。』伯喈非流紈體素，不妄下筆；若子邑之紙、妍妙輝光，仲將之墨、一點如漆，伯英之筆、窮神極意，妙物遠矣！」董逌《廣川書跋》卷一〇《魯直烏絲欄書》：「字尤用意，極於老壯態，不似平時書。但烏絲治之不得法，礙□磔決，頗失行筆勢，蓋縑帛不如昔也。……今為烏絲，不如昔工」；亦器不利則不應手之例。「老壯」當是「老當益壯」之縮減，殊不成語；董氏兩《跋》，甚有學識，而筆舌蹇吃，《朱文公文集》卷五一《答董叔重》稱其《廣川家學》，復曰：「但其他文澀難曉。」然玩其經營行布，却非無意於為文者。

　　【增訂三】《全梁文》卷四六陶弘景《與梁武帝啓》之六論書法云：「手隨意運，筆與手會」，亦即王僧虔《書賦》語意。《全三國文》卷三二韋誕《奏題署》：「夫『工欲善其事，必先利其器。』用張芝筆、左伯紙及臣墨，兼此三具，又得臣手，然後可逞」；《全晉文》卷一四四衛鑠《筆陣圖》有論筆、硯、墨、紙「要取」何材一大節。

　　雕刻之於器與物尤不造次〔609〕，蓋更踰於書畫云。英國舊劇中角色評學畫者曰：「汝目不隨手，手不隨心」（your eye goeth not with your hand；your hand goeth not with your mind）〔610〕；即亦謂心手相左也。

　　偃師進「能倡者」，能歌善舞，穆王與姬侍同觀其技；倡者目挑王之侍妾，王怒，偃師「立剖散倡者以示王，皆傅會革、木、膠、漆、白、黑、丹、青之所為」，王歎曰：「人之巧乃可與造化者同功乎！」；《註》：「近世人有言人靈因機關而生者。……人藝粗拙，但寫載成形，塊然而已；至於巧極，則幾乎造化。似或依此言，而生此說。」按《莊》、《列》之書有傳誦兩寓言，與釋典若應聲學步者：《養生主》庖丁解牛之喻與《雜阿含經》卷一一之二七六「譬如屠牛師」節（《增壹阿含經》卷五之一同），偃師此事與《生經》卷三《佛說國王五人經》第二工巧者作「機關木人」節，是也。佛教於東周已流入中國之說，幸非公言定論，故《莊子》猶得免於鄰子竊鈇之疑，不然，鍛鍊起贓，百口難辯。《列子》於釋氏巧取神偷，已成鐵案，平添一款，多少無所在耳。〔朔雪寒駁：差點連《莊子》都被錢鍾書搞了！而錢鍾書至今仍不悟多數佛教經典，如以上所論其成書時間都在《莊子》之後，遑論《列子》。誰是竊取者，本是一個有正常邏輯思維與判斷能力的人所能知的！《生經》為竺法護譯於西晉太康年間，《雜阿含經》為求那跋陀羅譯於南朝劉宋元嘉年間，都遠遠落後於先秦。且《雜阿含經》成書於何時也未可知，而根據季羨林誠實交代，《生經》中機器人劇情，是中譯本獨有的情節。結果錢鍾書完全不顧成書時間與譯經時間問題，不知這兩本書原文如何，卻能扯《列子》、《莊子》涉及抄襲！這是對於古代佛教初入中土吸收大量道家經典一事一無所知的謬論！（參考《《關尹子》公案徹底終結》關於鳩摩羅什譯經的討論！）以錢鍾書之博學尚且如此，遑論其餘疑古派！就算把證據擺在他面前，他也絕不承認！這跟文革時期的批鬥有何差異？〕「機關人」吾國夙有，如《檀弓》孔子謂「為俑者不仁」，鄭玄註：「俑、偶人也，有面目，機發有似於生人」，《正義》：「刻木為人，而自發動，與生人無異，但無性靈知識」；即唐梁鍠詠《傀儡》名句所謂：「刻木牽絲作老翁，雞皮鶴髮與真同。」段安節《樂府雜錄》記「自昔傳云」漢高祖困於平城，陳平「即造木偶人，運機關舞於陴間」，乃「傀儡子」之始。〔朔雪寒駁：錢鍾書徒然知道中國古代素有機器人，而仍不影響到他的判定！直咬《列子》是偽書，須知，既然陳平、鄭玄在疑古派所謂偽造者之前，那麼何以所謂的偽造者不能根據自己國家的機器人故事編造周穆王時期的故事，而非得去抄一個西晉太康年間的佛經翻譯作品？到底理由何在？是佛經比較容易接觸還是自己本國歷史更容易接觸到？〕《三國志．魏書．方技傳》裴註引傅玄記「天下之名巧」扶風馬鈞「三異」，其三為：「設為女樂舞象，至使木人擊鼓吹簫；作山嶽，使木人跳丸擲劍，緣絚倒立，出入自在；百官行署，舂磨鬬雞，變巧百出。……馬先生之巧，雖古公輸般、墨翟、王爾，近漢世張平子，不能過也！」然雖「似於生人」、「與真同」、「出入自在」，而終「無性靈知識」。《生經》之「機關木人」乃能「黠慧無比」，見王夫人而色授魂與，「便角翕眼色視」之，則如張湛註言「靈因機關而生」、「巧極幾乎造化」者，空掃吾國前載矣。是以《列子》「依此言」而下文又曰：「班輸、墨翟自謂能之極也，聞偃師之巧，終身不敢語藝」；意謂此土所未曾有耳。〔朔雪寒駁：至此，讀者們才能感受到錢鍾書的可怕，這種博學加上文革式批鬥的招數，豈是一般人所能招架？按照錢鍾書的思路，那是所謂的偽造者想要讓人知道中國古代就有機器人，可是這不就跟他去抄襲佛經一事相牴觸了嗎？既然不計墨子、公輸般，僅西漢陳平、東漢鄭玄都已經有機器人的相關說法，為何不直接推演即可？還得去抄了佛經然後才又裝模作樣說「班輸、墨翟自謂能之極也，聞偃師之巧，終身不敢語藝」？說穿了，所有證據，錢鍾書都能找到相反解釋的路徑！這才是錢鍾書身為疑古派最可怕的一點。一般人絕對無法應付這種疑古謬論！可以說，筆者接觸並反駁過數百篇疑古派謬論，錢鍾書這一篇絕對稱得上疑古派顛峰之作！只是是用文革式批鬥的方式替代考證，加上旁徵博引作為武器！令學不夠博、邏輯不夠清晰、對於何謂考證懵懵懂懂的人望之卻步，或者直接拜服！至於何謂考證，可參考本書相關章節對《列子》一書的綜合分析！或者《考證概論》中理論的闡發以及數百則實例的舉證！自然有了這些客觀的分析方法以及《列子》本身提供的證據，外部眾多文人的引用、改造、提及《列子》，錢鍾書就算有三頭六臂，巧舌如璜也無濟於事！在眾多事實與證據面前，他終究得認負！〕「馬先生」巧侔古人，近在魏晉人耳目間，而《列子》祇道輸、翟，並不肯道張衡、王爾，所以自示其書之出於先秦人；亦猶《楊朱》篇：「老子曰：『名者、實之賓』」，强奪《莊子．逍遥遊》中名言歸諸老聃，所以自示生世早於莊周。皆謹密不苟；蓋作僞固由膽大，而售僞必須心細也。〔朔雪寒駁：錢鍾書一路以來揭露了這麼多細節，他用他自己的邏輯去自洽，卻似乎毫無所覺其中的矛盾越來越劇烈！試問：既然所謂的偽造者要把自己塑造成早於莊周的人，他怎可能如其他沒文化的疑古派所指稱的把所謂曹丕的東西加進來？把所謂的佛加進來？要說中國古代已有機器人，那是站在維護中國古代的立場，又怎麼會讓孔子稱讚佛呢？難道孔子不該稱讚老聃？或者稱讚亢倉子或者關尹子？而這裡列子能知今日已經不知道的老子言論：「名者、實之賓」，更證他生活在一個可知老子其他言論的時代！這一點也並不局限於老子，還有把《老子》中名句說成出自《黃帝書》。結果錢鍾書不知道莊子實際上就是引用了老子，這個幾乎常識判斷的事實！也就是莊子暗引了老子。〈莊子．逍遙遊〉所記乃出自許由之口，果真是事實，那是老子引了許由，否則就是莊子讓許由說了老子的話！而〈列子．楊朱〉是楊朱在引用，先引鬻子：『去名者無憂』，再引老子「名者實之賓」，前後引用順序合情合理！楊朱確實能知老子其他言論，因為楊朱就是老子弟子！而這些錢鍾書一概不管！就把這個證據說成了「作僞固由膽大，而售僞必須心細」，一方面以自己的無知嘲弄張湛或偽造者不通訓詁通假，鬧笑話，一方面又說這個偽造者很細心！話都讓你說就得了！自相矛盾卻毫無所覺！簡直可悲！〕佛經以傀儡子或機關木人為熟喻，《雜譬喻經》卷八北天竺木師造木女行酒食，南天竺畫師自畫絞死像，「汝能誑我，我能誑汝」，頗類古希臘兩畫師競勝，甲所畫能誑禽鳥，而乙所畫並能誑甲（quoniam〔Zeuxis〕ipse vulcres fefelisset，Parrahsius autem se artificem）〔611〕。《大般湼槃經．如來性品》第四之二迦葉云：「譬如幻主機關木人，人雖覩見屈伸俯仰，莫知其内而使之然」；《華嚴經．菩薩問明品》第一〇寶首菩薩頌云：「如機關木人，能出種種聲，彼無我非我，業性亦如是」；《楞嚴經》卷六文殊師利偈云：「如世巧幻師，幻作諸男女，雖見諸根動，要以一機抽，息機歸寂然，諸幻成無性，六根亦如是」；《大智度論．解了諸法釋論》第一二云：「曲直及屈申，去來現語言，都無有作者，是事是幻耶？為機關木人？為是夢中事？」吾國釋子偈頌承之，如《宗鏡錄》卷三七引頌云：「誰無念？誰無生？若實無生無不生，喚取機關木人間」；《瑯嬛記》卷上引《禪林實語》云：「譬如兩木人，分作男女根，設機能摇動，解衣共嬉戲。」釋氏此譬，言人身之非真實；拉梅德里（De la Mettrie）論人是機器（L』Homme Machine），亦舉巧匠（Vaucanson）所造機關人為比〔612〕，則言靈魂之為幻妄。斯又一喻多邊之例。《力命篇》：「黄帝之書云：『至人居若死，動若械』」；「械」即《莊子．天地》「有械於此，鑿木為機」之「械」，謂外如機關之動而中「無心」也。〔朔雪寒駁：這種說法是真的可笑！械就是械還得莊子的械？沒有莊子的械，械就不是械了嗎？〈周禮．天官冢宰〉：「三歲，則大計群吏之治，以知民之財用器械之數。」、〈公羊傳．僖公二十有一年〉：「公子目夷復曰：『君雖不言國，國固臣之國也。』於是歸設守械而守國。」、〈六韜．必出〉：「太公曰：必出之道，器械為寶，勇鬪為首。」、〈司馬法．仁本〉：「冢宰與百官布令於軍曰：『入罪人之地，無暴神祇，無行田獵，無毀土功，無燔牆屋，無伐林木，無取六畜、禾黍、器械。」、〈孫子兵法．謀攻〉：「攻城之法：長櫓、轒轀，具器械，三月而止也。」、〈子華子．北宮意問〉：「水並洫也，火文焚治也，木金器械也，土爰稼穡也，此以其事言也。」、〈墨子．公輸〉：「公輸盤為楚造雲梯之械，成，將以攻宋。」一堆的械，錢鍾書不說，卻說那是莊子的械！這偏見之深，已無可救藥！所謂「動若械」，乃因機械的運動有侷限性、是在反反覆覆進行規則的運動，也因此它能幫人解決一些重複性的問題。結果錢鍾書不用本義去解，盡是想牽扯莊子，以達到列子化用、抄襲莊子到了抄到字的程度！這只能叫做魔怔了！列子能知黃帝之書，而黃帝之書在張湛之時早已湮滅，誰能得見？而錢鍾書仍不悟！〕至人「無心之極」，「若死」、「若械」，然陳死人與機關人却不堪為「至人」。正復《仲尼篇》論「聚塊積塵」之理耳。

　　孔周之劍，「一曰『含光』，視之不可見，運之不知有，其所觸也，泯然無際，經物而物不覺。」按可以喻《老子》四三章所謂「無有入無間」。《墨子．經》上：「次，無間而不相攖也」，《經說》上：「無厚而後可」；含光之劍能以「無厚」而入「不相攖」矣。《詩．大明．正義》引太公論兵法有曰：「謀出無孔」，言機密無隙可窺也，「無孔」、「無間」、「無際」一意。

　　黑卵醉卧，來丹揮劍，「自頸至腰三斬之，黑卵不覺」，趣出遇黑卵子，「擊之三下，如投虛」；黑卵醒曰：「我嗌疾而腰急」，其子曰：「我體疾而支彊，彼其厭我哉！」按即「厭魅」之「厭」。意大利古諧詩寫英雄（Orlando）寶劍（Durlindana）之利，神鋒一揮，斬敵兩段，其體中斷而仍若未觸者，故敵雖被殺死而不自知，依然跨馬苦戰（Onde ora avendo a traverso tagliato/Questo Pagan，lo fe si destramente，/Che l』un pezzo in su l』altro suggellato/Rimase，senza muoversi niente：/E come avvien』，quand』uno è rescaldato，/Che le ferite per allor non sente，/Così colui del corpo non accorto，/Andava combattendo ed era morto）〔613〕。黑卵中劍「不覺」，乃「劍不能殺人」也；此乃善殺人者能使人死而「不覺」（non sente）中劍，更詼詭矣。「三寶」劍「皆不能殺人」，「無施於事」，即謂物愈精則用愈寡，物而為「寶」，必物之不輕用乃至不用抑竟無用者耳。

　　【增訂四】《莊子．刻意》：「夫有干越之劍者，柙而藏之，不敢用也，寶之至也。」即余所謂：「物而為『寶』，必物之不輕用乃至不用抑竟無用者。」意大利古諺云：「物太好遂至於不足貴。」（Tanto buon che val niente），亦斯旨也。

列子公案徹底終結．疑古謬論綜駁．錢鍾書《管錐編》九之五

 五仲尼

　　「魯侯大悦，他日以告仲尼，仲尼笑而不答」；《註》：「今以不答為答，故寄之一笑也。」按《莊子．田子方》：「仲尼見之而不言。……曰：『若夫人者，目擊而道存，亦不可以容聲矣。』」一笑一默，都將孔子寫成彼法中人；其不言亦似淨名之默然（《維摩詰所說經．入不二法門品》第九），其微笑亦似迦葉之破顔（《大梵天王問佛決疑經》，參觀智昭《人天眼目》卷五）。李白《山中問答》：「問余何意栖碧山，笑而不答心自閑」；題曰「問答」，詩曰「不答」而「笑」，此等張致，《論語》中孔子所無也。〔朔雪寒駁：這種說法豈不好笑！《論語》才多少字，其中孔子才多少篇幅、戲份，能展現多少東西？這一點，難道錢鍾書竟然不知道嗎？《論語》通行本，約22,587 字。須知《論語》中的孔子以「發表言論」為主，且多數都是自白，沒有劇情。即使是孔子與弟子的互動，雙方也幾乎都只是記錄說話者的人名，而沒有其他反應。而《列子》、《莊子》以及《孔子家語》關於孔子的部分，則以故事為主，自然會有更多孔子的反應。〕王通《中說．王道》：「韋鼎請見子，三見而三不語」，阮逸註即引「目擊道存」；《中說》仿《論語》，而「文中子」又仿《莊子》中之孔子也。「笑而不答」之為裝模作樣，更過於《墨子．非儒》下所譏之「會噎為深」。《癸巳存稿》卷一四：「明人喜言『笑』者，由趨風氣，僞言之。文集中曰『余笑而不言』者，必有二三處，非是不為尖新。」亦見一斑。〔朔雪寒駁：關於孔子「笑而不答」的分析，可參考《《亢倉子》公案徹底終結》，不贅。〕

　　「孔子動容有間曰：『西方之人有聖者焉。……』商太宰默然心計曰：『孔丘欺我哉！』」按隱稱釋迦而不著其名，且故示商太宰之勿信，閃爍惝怳，工於掩飾者也。〔朔雪寒駁：這是錢鍾書以自己之沒有常識而替張湛或所謂偽造者羅織罪名！須知孔子所謂之西方，是相對於他所在的地點而論。西方仍然可以不出周朝範圍！而且試問，偽造者這樣閃爍其詞的意義何在？是假設每個看到這句話的人都能猜到「西方、聖者」就是指「佛」？是要藉孔子來抬高佛？類似這等謬論，宜先證明釋迦牟尼彼時已經存世！否則都是沒常識的虛無笑話罷了！〕故《廣弘明集》卷二載王邵《齊書．述佛志》撮述此節及《黄帝》篇夢游華胥節而論之曰：「此之所言，彷彿於佛」；編者釋道宣於卷一逕說此節曰：「孔子深知佛為大聖也，時緣未升，故默而識之。」其事仿《論語．子罕》太宰問「夫子聖者與？」及《說苑．善說》太宰嚭問「孔子何如？」，而其意則師《莊子．天運》孔子讚老子曰「吾乃今於是乎見龍！」，莊託孔子語以尊老子，列託孔子語以尊釋迦，作用大同。〔朔雪寒駁：這些錢鍾書幻想之詞，在列子公案已經解決的情況下，更顯可笑！按照錢鍾書的說法，孔子不能尊老子？非得藉莊子來尊？莊子不能如實記錄，非得弄虛作假？釋道宣的時間已經誤解列子此句，須知連當代都不能確切知道釋迦牟尼的生存時間，究竟孔子、列子如何能知？而且《列子》全書，「化人」的言行與佛教僧侶迥異，甚至背道而馳！而「西方」之「聖者」也只是一個常識上的相對概念，除此之外，還有什麼能扯《列子》想要寫佛的？如果《列子》想要抬高佛，怎麼可能就只留下這兩個毫不相干的模糊說法呢？〕觀《弘明集》卷一無名氏《正誣論》（有云：「石崇之為人，余所悉也」，作者必生於西晉）、慧皎《高僧傳》卷一《帛遠傳》，足徵晉世道士與釋子爭長，東漢相傳老子入夷之說，至是而粲備為老子、尹文子「化胡成佛」之說。〔朔雪寒駁：「尹文子」乃戰國中期至末期時人，所謂「化胡成佛」者乃「關尹子」，看到這一則，我是真的訝異！錢鍾書竟然連佛道之爭中道家第二號重要人物「關尹子」都能搞錯成「尹文子」！不可思議！〕此說誠「誣」，然於釋仍收而列諸兒孫，初不擯為非其族類。《列子》，道家言也，遂無妨采摭釋氏，如張湛序所云「往往與佛經相參」；而及其譽揚釋氏，則嫁名於儒宗，不託詞於道袓。他心予揣，姑妄言之。一則作者雖濡染釋教，終屬道流。倘言老子、尹文子「動容」嚮往「西方聖者」，不啻豎降旛而倒却道家門庭架子。〔朔雪寒駁：「尹文子」兩次出現，不能說是字誤了。而且錢鍾書這種說法極不合理，須知孔子、關尹子都是老聃弟子，由誰來抬佛，差別不大！〕二則當時釋道尚似偶鬩牆之一家兄弟，若儒則外人耳；異端之仰止，勝於同道之標榜。〔朔雪寒駁：顯見錢鍾書不承認孔子是老聃弟子，否則何有此論？〕宋釋志磐《佛祖統紀》卷一五《述》云：「智者之為道也，廣大悉備。為其徒者自尊信之，未足以信於人，惟名儒士夫信而學焉，則其道斯為可信也。……智者之道於是愈有光焉」；後事之直陳，或足以抉前事之隱情乎？孔子服膺猶龍，已著乎莊生之書，并載乎《史記》，陸雲《登遐頌》皆贊「神仙」，而孔仲尼赫然與王喬、左慈輩並列，以其「興言慕老」。《列子》遂增記孔子之亦傾倒大雄，猶轉多師而事兩君焉，實則未始離一宗也。〔朔雪寒駁：這是越扯越離譜了！且豈止孔子與王喬、左慈輩並列，關尹子何嘗不然？見《列仙傳》。〕《後漢書．桓帝紀》永興八年正月、十一月使中常侍之苦縣祠老子，九年七月祠黄、老於濯龍宮，而《論》稱帝「設華蓋以祠浮屠、老子」；《郎顗、襄楷傳》載楷上書曰：「又聞宮中立黄、老、浮屠之祠。……或言老子入夷狄為浮屠」；《光武十王傳》楚王英「晚節更喜黄、老，學為浮屠齋戒祭祀」，詔報曰：「楚王誦黄、老之微言，尚浮屠之仁祠」；《西域傳．論》曰：「至於佛道神化，興自身毒。……漢自楚英始盛齋戒之祀，桓帝又修華蓋之飾。……詳其清心釋累之訓、空有兼遣之宗，道書之流也。」蓋釋、道二家，初未分茅設蕝（參觀姜宸英《湛園未定稿》卷二《二氏論》）。牟融《理惑論》作於「漢靈帝崩後」，老、佛並舉，沆瀣一氣：「鋭志於佛道，兼研《老子》五千文」，「吾既覩佛經之說，覽《老子》之要。」孫綽《遊天台山賦》刻劃道流修栖之勝地，「皆玄聖之所游化，靈仙之所窟宅」，而結語融會道釋：「散以象外之說，暢以無生之篇，泯色空以合跡，忽即有而得玄，釋二名之同出，消一無於三旛。」《全晉文》卷六二輯孫《道賢論》，以天竺七僧方竹林七賢，或曰「不異」，或曰「體同」，斯又「合跡」之驗歟？〔朔雪寒駁：像錢鍾書這樣只舉相關的不舉反例，便容易操控誤導讀者。須知孫綽的族人孫盛略早生於孫綽，而已經大罵老聃！錢鍾書只舉孫綽，不提同族同時人孫盛，那是刻意誤導了！〈廣弘明集．老子疑問反訊〔晉．孫盛〕〉：「所云絕者，堯孔之學耶？堯孔之學，隨時設教；老氏之言，一其所尚。隨時設教，所以道通百代；一其所尚，不得不滯於適變。此又嚚弊，所未能通者也。……盛以為老聃可謂知道，非體道者也。昔陶唐之蒞天下也，無日解哉，則維昭任眾，師錫匹夫，則馺然授禪，豈非衝而用之，光塵同彼哉？伯陽則不然，既處濁位，復遠導西戎，行止則昌狂其跡，著書則矯誑其言，「和光同塵」，固若是乎？余固以為知道，體道則未也。……老氏既云絕聖，而每章輒稱聖人；既稱聖人，則跡焉能得絕？若所欲絕者，絕堯、舜、周、孔之跡，則所稱聖者，為是何聖之跡乎？即如其言，聖人有宜滅其跡者，有宜稱其跡者，稱滅不同，吾誰適從？……老氏之言，皆效於六經矣，寧復有所愆之俟，佐助於聃周乎？即莊周所謂日月出矣，而爝火不息者。至於虛誑、譎怪、僥詭之言，尚拘滯於一方，而橫稱不經之奇詞也。……著《晉陽春秋》三十餘卷，評老氏中賢之流，故知為尹述書，乃祖承有據。……盛敘老非大賢，取其閑放自牧，不能兼濟於天下；坐觀周衰，遁於西裔，行及秦壤，死於扶風，葬於槐裏。非遁天之仙，信矣。」以上都沒什麼好話，這裡評論者已經指出孫盛把老聃已經貶為「中賢」甚至都不是「上賢」，遑論稱「聖」。佛道之爭在此時之劇烈，錢鍾書可謂一無所知！而僅以某些文人的主觀認知，當成彼時佛道融洽的證明，其目的僅是為了為張湛偽造說找到更多支撐點，毋寧非常可笑！果真融洽，孫盛之說不會如此偏激！〕支遁為當時名僧大德，《道賢論》稱其「雅尚老莊」，《世說．文學》記其論《逍遥遊》，「作數千言，才藻新奇，花爛映發」，是釋而尚道也；《全晉詩》卷七載遁《詠禪思道人》自序：「孫長樂作道士坐禪之象，并而贊之，聊著詩一首」，詩有云：「會衷兩息間，綿綿進襌務」，又道而參禪矣。《全晉文》卷一六七闕名僧《戒因緣經鼻奈耶序》：「以斯邦人，莊老教行，與《方等經》『兼忘』相似，故因風易行也。」《高僧傳》卷六《慧遠傳》：「嘗有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑昧，遠乃引《莊子》義為連類，於是惑者曉然；是後安公特聽慧遠不廢俗書」。《列仙傳》出魏、晉人手，託名劉向，自序曰：「吾搜校藏書，緬尋太史，撰《列仙圖》，自黄帝以下迄至於今。……得一百四十六人，其七十四人已見佛經矣。」《世說新語．文學》「殷中軍見佛經」一則劉孝標註引其語而推言：「如此即漢成、哀之間已有經矣。……蓋明帝遣使廣求異聞，非是時無經也」；《弘明集》卷二宗炳《明佛論》亦援此序以證佛入中國「非自漢明而始」；《隋書．經籍志》四謂佛經「自漢已上，中國未傳；或云久以流佈，遭秦之世，所以堙滅。」顔之推《顔氏家訓．歸心》篇佞佛依僧，而《書證》篇能識劉向序中語「由後人所羼，非本文也」。〔朔雪寒評：〈顏氏家訓．書證〉：「《列仙傳》，劉向所造，而贊云七十四人出佛經；《列女傳》，亦向所造，其子歆又作頌，終于趙悼后，而傳有更始韓夫人、明德馬后及梁夫人嫕：皆由後人所羼，非本文也。」〕唐、宋學士搜抉閒冷，釋子張大世系，均樂道劉序而昧忽顔訓，如晁說之《嵩山文集》卷一六《成州新修大梵寺記》、王楙《野客叢書》卷一〇、釋道世《法苑珠林》卷二〇、釋智昇《開元釋教錄》卷一六、釋志磐《佛祖統紀》卷三五等侈陳東漢前中國早有佛經，曾藏孔壁，更庋天禄，志磐且記洪興祖語：「〔《列仙傳》〕今書肆板行者，乃云：『七十四人已在仙經』，蓋是道流妄改耳。」清之經生為漢學者如陳啓源《毛詩稽古編．附錄．西方美人》尚津津言孔子慕釋迦、東周有佛經。竊以為：《列仙傳．序》語於先秦之梵已譯華，洵是僞證，而於魏晉之道尚挽釋，則未嘗非確據也。始則互相借重，幾泯町畦，浸假而固圉禦侮，設蕝分茅，由勢利之競，發邪正之辯。教宗攻訐，大抵皆然，如爭浴而各誇無垢，交譏裸裎〔599〕。脫作《列子》者其生也晚，及知苻朗《苻子》所言「老氏之師名釋迦文佛」（《法苑珠林》卷六九《破邪篇之餘》引），更晚而獲知《南齊書．高逸傳》所記釋道「互相非毁」，或逾晚而得知《法苑珠林．破邪篇》所記釋道生死相校，或不假孔子之名西向而笑，授釋子以柄乎？孔子一人之口，或借以頌老猶龍，或借以讚佛為聖；及夫釋與道閧，亦各引儒為助，三教間情事大類魏、蜀、吳三國角逐。〔朔雪寒駁：錢鍾書在鬼扯蛋的道路上漸行漸穩！從一個錯誤的假設開始，一路看到什麼影子就開槍！盡扯些有的沒的！如果沒有列子公案，不知多少人還要為錢鍾書的學識所蒙蔽！〕明末耶教東來，亦復援儒而擯釋，閲《辨學遺牘》可見；當時士夫因謂利瑪竇之「學，遠二氏，近儒，中國稱之曰『西儒』」（劉侗、于奕正《帝京景物略》卷五）〔600〕。出家人捭闔從衡，遠交近攻，蓋於奉持其本教之寶書聖典而外，枕秘尚有《短長》也！

　　「門之徒役以為子列子與南郭子有敵不疑」；《註》：「敵，讎也。」按「疑」通「凝」，合也。「不疑」即不合；《世說新語》有《仇隙》門，有「隙」則間隔不能合，「敵」者仇隙之謂。〔朔雪寒駁：果真是講合，那麼《列子》一書已用「合」字，為什麼要搞一個「疑」呢？實際上這句話應該斷句為「有敵，不疑」。指的是列子的弟子們都以為兩人有敵，並且不懷疑這個想法！結果錢鍾書硬是要扯成「不合」。先解「疑」通假為「凝」，再扯「凝」解為「合」，果真要表達「不合」，直接使用即可，〈文子．精誠〉：「老子曰：勇士一呼，三軍皆辟，其出之誠也。唱而不和，動而不隨，中必有不合者也。」、〈鄧析子．無厚〉：「夫合事有不合者，知與未知也。合而不結者，陽親而陰疏。故遠而親者，志相應也；近而疏者，志不合也。」是用例之一。而且先說「有敵」後說「不合」，其實難通！既然有仇自然不合！何須廢話？而且根據後文：「有自楚來者，問子列子曰：『先生與南郭子奚敵？』子列子曰：『南郭子貌充心虛，耳無聞，目無見，口無言，心無知，形無惕。往將奚為？雖然，試與汝偕往。』閱弟子四十人同行。見南郭子，果若欺魄焉，而不可與接。」則顯然「敵」根本不可能解為「仇」，而應解為「相當」，也就是指兩人勢均力敵，因此才有從楚國來的人問列子「先生與南郭子奚敵？」而列子回答：「往將奚為？雖然，試與汝偕往。」如果解為有仇，列子怎麼可能這麼回答？試問，張湛如何偽造一句他自己都不懂的話、如何偽造一段他自己都不理解的故事？而錢鍾書也未能理解，又強作解人！忽略前後文，只專注於一句話，只能鬧笑話了！訓詁確實不是錢鍾書的長項！〈爾雅．釋詁〉：「仇，讎，敵。妃，知，儀，匹也。」、〈國語．晉語四〉：「秦、晉匹也，何以卑我？」韋昭註：「匹，敵也。卑，賤也。」、〈公羊傳．文公七年〉：「此偏戰也，何以不言師敗績？敵也。」、〈公羊傳．昭公十有七年〉：「詐戰不言戰，此其言戰何？敵也。」、〈列子．湯問〉：「紀昌既盡衛之術，計天下之敵己者，一人而已；乃謀殺飛衛。」公羊高與列子時間相當，而列子自己又有「計天下之敵己者，一人而已」的用法。因此可知，所謂「有敵」，指兩人程度相當、可以匹敵，猶如說旗鼓相當，「奚敵」猶如說「誰更厲害」！否則列子為什麼會回答：「往將奚為？」也就不會有後面的故事了！而正是因為弟子們「不疑」，不懷疑心中的這種想法，這才始終沒有慫恿、扇動、提議列子去與南郭子真正交鋒、對決一下，也才需要外人來加以介入！這才有「有自楚來者」想要知道答案的後續事件，這才觸發了這整個事情！很顯然，錢鍾書因為訓詁水平不足，因此沒能讀懂整個故事！〕

　　「龍叔謂文摯曰」一節。按龍叔等榮辱得失，齊生死貧富，「視人如豕，視吾如人」，張湛註所謂「無往不齊」，「能以萬殊為一貫」，此其「心六孔流通」也；然龍叔不識此為「聖智」之境，乃以為「疾」而求文摯「已」之，此其「一孔不達」也。蓋不如陽里華子之病忘而並忘其忘或顔回之能坐忘。參觀《老子》卷論四〇章。《大乘本生心地觀經．發菩提心品》第一一：「本設空藥，為除有病，執有成病，執空亦然」；《五燈會元》卷一二曇穎達觀章次記谷隱藴聰語：「此事如人學書，點畫可効者工，否者拙，蓋未能忘法耳；當筆忘手，手忘心，乃可也」；《法藏碎金錄》卷二：「二姓之親，因媒而成，親成而留媒不遣，媒反為擾。一真之道，因智而合，道合而留智不遣，智反為礙。」龍叔者，「執空」、「留智」、「未能忘法」者也。以「無往不齊」為病，即尚未能「無往不齊」，因别病於不病而有趣有避。即以「無往不齊」為藥，亦尚未能「無往不齊」，因藥者，病之對治，仍屬分别法與揀擇見。《力命篇》季梁得病，以其子之求醫為「不肖」，庶幾心之七孔都通者耶？然尚嫌「肖」、「不肖」仍分明耳！

　　「知而亡情，能而不為，真知真能也。發無知，何能情？發不能，何能為，聚塊也，積塵也，雖無為而非理也。」按張湛以下註者於此節皆失其解，或遂說「發」為「廢」，仍不得解，進而删改字句，蓋未曉神秘家言「反以至大順」也。參觀《老子》卷論五章。《孟子．梁惠王》：「曰：『不為者與不能者之形何以異？』……『是不為也，非不能也」，（參觀《抱朴子》内篇《辨問》：「俗人或曰：『周孔皆能為此，但不為耳』」云云）；《莊子．齊物論》：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？」合此二節，可以釋《列子》矣。槁木、死灰與聚塊、積塵等類〔朔雪寒駁：「聚塊、積塵」確實等類，但「槁木、死灰」如何與此等類？前者乃聚集的土塊、累積的灰塵，究竟與「槁木、死灰」有何相似之處？〕；聚塊、積塵亡情不為，亦與真知真能「形」無以「異」。然而不可皮相目論也。活潑剌之身心使如死灰槁木，庶幾入道；死灰槁木則原非有道者也。惟有知而亡情，有能而不為，庶幾真知真能；若聚塊積塵，本無知也，非亡情也，本不能也，非不為也，豈得比於「善若道」哉？故曰「雖無為而非理也」。「發」如司馬遷《報任少卿書》「發背沾衣」或潘岳《西征賦》「發閿鄉而警策」之「發」，出於、昉自之義。正如《老子》言「反」成人之道而「能嬰兒」，乃為「玄德」；若嬰兒者，由焉而不知，初未許語於「玄德」〔601〕。西人論心性思辯之學，有謂必逆溯尋常思路（invertir la direction habituelle du travail de la pensée）方中〔602〕，與「反為道之動」、「順之即凡、逆之即聖」，理亦無殊也。參觀下論《力命》篇黄帝之書節、《湯問》篇偃師節。

　　「取足於身，游之至也；求備於物，游之不至也」；《註》：「人雖七尺之形，而天地之理備矣。故首圓足方，取象二儀；鼻隆口窊，比象山谷；肌肉連於土壤，血脈屬於川瀆，温蒸同乎炎火，氣息不異風雲。内觀諸色，靡有一物不備。」按張湛所註，似於本文觸類旁附，然自是相傳舊說。《文子．十守》：「頭圓象天，足方象地；天有四時、五行、九曜、三百六十日，人有四肢、五藏、三百六十節；天有風雨寒暑，人有取與喜怒；膽為雲，肺為氣，脾為風，腎為雨，肝為雷」（《淮南子．精神訓》略同）；《意林》卷五引《鄒子》：「形體骨肉，當地之厚也，有孔竅血脈，當川谷也」；《春秋繁露．人副天數》：「唯人獨能偶天地。人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；……腹胞實虛，象百物也；百物者最近地，故腰以下，地也；……足布而方，地形之象也」；《太玄經．飾》之次五：「下言如水，實以天牝」；楊泉《物理論》：「言天者必擬之於人；故自臍以下，人之陰也，自極以北，天之陰也」；《廣弘明集》卷九甄鸞《笑道論．造立天地一》引《太上老君造立天地初記》：「老子遂變形，左目為日，右目為月，頭為崑崙山，髮為星宿，骨為龍，肉為獸，腸為蛇，腹為海，指為五嶽，毛為草木，心為華蓋，乃至兩腎合為真要父母」；田藝蘅《玉笑零音》：「地以海為腎，故水鹹；人以腎為海，故溺鹹」；《戴東原集》卷八《法象論》：「日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；陰陽者，氣化之男女也；言陰陽於一人之身，血氣之男女也。」皆所謂七尺之形而備六合之理也。青烏家言每本此敷說，如鄭思肖《所南文集》中以《答吳山人問遠游地理書》最為長篇，即言「地亦猶吾身也」，因詳論「地理之法與針法同」。吾國古來復有以人身為備國家之理者，《晏子春秋．諫》上齊景公曰：「寡人之有五子，猶心之有四支」；〔朔雪寒補註：相關的譬喻，先秦頗流行，如：〈尉繚子．戰威〉：「故戰者，必本乎率身以勵眾士，如心之使四支也。」、〈尉繚子．兵教上〉：「舉功別德，明如白黑，令民從上令，如四支應心也。」、〈三略．上略〉：「夫為國之道，恃賢與民，信賢如腹心，使民如四肢，則策無遣所，適如支體相隨，骨節相救；天道自然，其巧無閒。」〕《荀子．天論》、《解蔽》亦以心「治五官」為「天君」、「形之君」；皮日休《六箴序》謂「心為己帝，耳目為輔相，四支為諸侯。」踵事增華，莫妙於馮景《解舂集文鈔》卷一〇《鼻息說》：「天子、元首也，二三執政、股肱也，諫官、王之喉舌也；此見於詩書傳記，天下之公言也。庶人、鼻也，其歌謡詛祝謗議，猶鼻孔之息也。九竅百骸四體之衰强存亡，懸於鼻息也；口可以終日閉，而鼻息不可以一刻絶」；魏源《古微堂内集》卷二《治篇》之一二全襲之。他若《笑道論．法道立官十一》引《五符經》：「膽為天子大道君，脾為皇后，心為太尉，左腎為左徒，右腎為司空」云云，悠謬宜為甄鸞所笑。

　　【增訂三】《内經素問》第八《靈蘭秘典論》論「十二藏」，亦有「心者、君主之官，……肺者、相傅之官」云云。〔朔雪寒補註：〈素問．靈蘭秘典論〉：「岐伯對曰：悉乎哉問也。請遂言之！心者，君主之官也，神明出焉。」之外，尚有〈管子．右主問〉：「心不為九竅，九竅治；君不為五官，五官治。」、〈慎子．外篇〉：「心者，五臟之主也。制使四肢，流行血氣，馳騁是非之境，出入百事之門。」錢鍾書漏收！〕

　　彭士望《樹廬文鈔》卷一〇《藥格》：「聖賢、天地之心，豪傑、天地之耳目手足，……四譯羈縻，庸庸多後福，天地之矢溺，……釋老、天地之奇夢，腐儒障霧，天地之臀」云云，亦堪捧腹，是外國人為腐儒之苗裔矣！西洋古來有「大地為一活物論」（hylozoism），謂世界大人身，人身小世界，彼此件件配當（correspondance）〔603〕；又有以人首（la tête）比立法、司法機關（les pouvoirs législatif et judiciaire），四肢（les membres）比行政機關（le pouvoir exécutif）〔604〕，亦彷彿晏子、荀子之意焉。

列子公案徹底終結．疑古謬論綜駁．錢鍾書《管錐編》九之四

四周穆王

　　「西極之國，有化人來」一節。按葉大慶《考古質疑》卷六以「化人」來自「西極」，又厭憎王之「宮室」、「廚饌」、「嬪御」，乃揣度曰：「其佛歟？與宣律師《傳》所謂周穆王時佛法來中國之說脗合。山谷嘗讀《列子》，便謂：『普通年中事不從葱嶺傳來』，其亦有見於此歟？」厭憎世俗食色居室之奉，未遽即佛；觀陸賈《新語．慎微》篇，知秦漢間「求神仙」者，亦已「苦身勞形入深山，……捐骨肉，絶五穀」。然以此節合之《仲尼》篇「西方聖人」節、《天瑞》篇「死是生彼」節、《湯問》篇「偃師」節等，積銖累羽，便非偶然。作《列子》者意中有佛在，而言下不稱佛，以自示身屬先秦，乃不知有漢，無論魏、晉也。〔朔雪寒駁：所謂「積銖累羽」都是錢鍾書偏見累積之詞。所謂「意中有佛在」者正是錢鍾書等疑古派！非《列子》。且錢鍾書能舉出西漢陸賈「苦身勞形入深山，……捐骨肉，絶五穀」，怎麼不說陸賈也佛了？當然，如果疑古派這麼說，大家也都不會或不用太訝異！畢竟疑古派學識極為有限，以極為有限之學識，有何不可疑的呢？而這邊最可笑者，乃「西方」一詞，錢鍾書不知有「東方」嗎？孔子的東方一定是海嗎？否則孔子的西方何以便是釋迦牟尼之家鄉？孔子所在、所說的西方仍可指周朝境內，而這點常識，疑古派普遍不具備！至於「偃師」乃竺法護改造自《列子》，如前所說，是此時已有想將釋迦牟尼提前到周穆王之時的想法，猶如道教想將老子提早到周幽王時一樣，而周穆王又遠在周幽王之前！也就是佛道之爭，連弄虛作假都要爭誰更前！而錢鍾書一無所知！至於「死是生彼」乃指生之世界與死之世界之往來，是幾乎世界各宗教都有的區分概念！以錢鍾書廣泛接觸外國文獻而論，卻仍被宥於佛教思想牢籠，書怕不是白看了！〕

　　「夢有六候」一節。按此本《周禮．春官．占夢》，張湛註亦逕取之鄭玄註。「六夢」古說，初未了當；王符《潛夫論．夢列》篇又繁稱寡要，《世說．文學》載樂令語則頗提綱挈領：「衛玠總角時問樂令夢，樂云：『是想。』衛云：『形神所不接，豈是想耶？』樂云：『因也。未嘗夢乘車入鼠穴、擣虀噉鐵杵，皆無想無因故也。』」「形神不接」之夢，或出於「想」〔573〕，姑置勿論；樂於「因」初未申說。《列子》此篇「想夢自消」句，張註：「此『想』謂覺時有情慮之事，非如世間常語盡日想有此事，而後隨而夢也。」蓋心中之情欲、憶念，概得曰「想」，則體中之感覺受觸，可名曰「因」。當世西方治心理者所謂「願望滿足」（eine Wunscherfüllung）及「白晝遺留之心印」（Traumtag，die Tagesreste），想之屬也；所謂「睡眠時之五官刺激」（die Sinnesreize），因之屬也〔574〕。《大智度論．解了諸法釋論》第一二：「夢有五種：若身中不調，若熱氣多，則多夢見火、見黄、見赤；若冷氣多，則多夢見水、見白；若風氣多，則多夢見飛、見黑；又復所聞、見事，多思惟念故，則夢見；或天與夢，欲令知未來事。」「身中不調」，即「因」；「聞、見、思惟」，即「想」。〔朔雪寒註：《大智度論》根據維基百科：「古印度時期龍樹菩薩（約3世紀）撰，由南北朝後秦鳩摩羅什（344年－413年）譯成中文」，龍樹菩薩有沒有比張湛早都還不清楚，但錢鍾書等人完全可以不用討論就說服部分讀者了！〕《全後漢文》卷四六崔寔《政論》：「夫人之情，莫不樂富貴榮華，……晝則思之，夜則夢焉」，「思」即願望耳。《雲笈七籤》卷三二《養性延命錄》引《慎子》佚文云：「晝無事者夜不夢」；白晝未遺心印也。《淮南子．道應訓》：「尹需學御，三年而無得焉，私自苦痛，常寢想之，中夜夢受秋駕於師」；《太平御覽》卷七五三引《夢書》云：「夢圍棋者，欲鬬也」；均想夢也。段成式《酉陽雜俎》卷八記盧有則「夢看擊鼓，及覺，小弟戲叩門為街鼓也」；陸游《劍南詩稿》卷一二絶句「桐陰清潤雨餘天」一首題云：「夏日晝寢，夢游一院，闃然無人，簾影滿堂，唯燕蹋筝絃有聲，覺而聞鐵鐸風響璆然，殆所夢也」；均因夢也。黄庭堅《六月十七日晝寢》：「紅塵席帽烏鞾裏，想見滄洲白鳥雙；馬嚙枯萁暄午枕，夢成風雨浪翻江」；滄洲結想，馬嚙造因，想因合而幻為風雨清凉之境，稍解煩熱而償願欲。二十八字中曲盡夢理。《楞嚴經》卷四謂重睡人眠熟，其家人擣練舂米，「其人夢中聞舂擣聲，别作他物，或為擊鼓，或為撞鐘」；《山谷内集》卷一一任淵註引此經而復申之曰：「聞馬齕草聲，遂成此夢也。……以言江湖念深，兼想與因，遂成此夢。」任註補益，庶無賸義，以《楞嚴》僅言因而未及想，祇得詩之半也；《外集》卷一三《次韻吉老》之七：「南風入晝夢，起坐是松聲」，史容註亦引《楞嚴》，則函蓋相稱，以詩惟言因耳。想、因之旨，舊說紛紜，都不愜當。《世說》劉峻註「想」、「因」，即附合於「六夢」：「所言『想』者，蓋『思夢』也，『因』者，蓋『正夢』也」；不及「喜夢」（「喜悦而夢」）、「懼夢」（「恐懼而夢」）、「噩夢」（「驚愕而夢」）、「寤夢」（「覺時道之而夢」）。蓋劉氏解「想」義甚隘，不如張湛明通，遂無可位置四夢；其以「正夢」（「無所感動，平安自夢」，「平居自夢」）為「因」，則固知「因」之别於「想」，而尚未道所以然。葉子奇《草木子》卷二下：「夢之大端二：想也，因也。想以目見，因以類感；諺云：『南人不夢駝，北人不夢象』，缺於所不見也」（《張協狀元戲文》亦有此諺）；則「想」不過指物象之印於心者而已，祇是夢之境象（Trauminhalt），至夢之底藴（Traumgedanken）若喜、懼、思、慕〔575〕，胥置度外，「類感」何謂，索解無從。惲敬《大雲山房文稿》初集卷一《釋夢》云：「《周禮．占夢》三曰『思夢』，樂廣所言『想』也；一曰『正夢』，二曰『噩夢』，四曰『寤夢』，五曰『喜夢』，六曰『懼夢』，廣所言『因』也。後人以『因羊念馬、因馬念車』釋『因』，是亦『想』耳，豈足盡『因』之義也！……因其正而正焉，因其噩而噩焉，因其寤而寤焉，因其喜懼而喜懼焉。……心所喜怒，精氣從之，其因乎内者歟。……體之盈虛消息，皆通於天地，應於物類，其因之兼乎外者歟？……以覺為夢之所由生，以夢為覺之吉凶所由見，其理中正不可易如此。」惲氏所駁「後人」語，見蘇軾《夢齋銘》，《困學紀聞》卷一〇考其意本乎杜夷《幽憂子》者。「一體之盈」云云，竄取《周穆王》篇之文，而曲解為禨祥。夫既「因乎内」，何以不得為「想」？「思」亦「因乎内」，何以不得與「内所喜怒」並列為「因」？進退失據，趣歸莫定。「因兼乎外」，「吉凶所由見」，則指夢為預示，可同龜策之卜，夢見於幾先，事落於兆後〔576〕，即《潛夫論．夢列》之「直」與「象」、《論衡．紀妖》之「直夢」、《大智度論》之「天與夢使知未來」；固承《周官》，而於樂廣所樹二義之外，另生枝節。真德秀《真西山文集》卷三三《劉誠伯字說》：「余惟《周官》『六夢』之占，獨所謂『正夢』不緣感而得，餘皆感也。感者何？中有動焉之謂也」；以五夢同歸於想，似勝劉、惲。心有感動為想，其他非由心動於中而生之夢，則均屬因；《河南程氏遺書》卷二下：「人夢不惟聞見思想，亦有五藏所感者。」遠古載籍道「感氣之夢」最詳者，當是《内經素問》第一七《脈要精微論》：「是知陰盛則夢大水恐懼，陽盛則夢大火燔灼，陰陽俱盛則夢相毁殺傷，上盛則夢飛，下盛則夢墮，甚飽則夢與，甚飢則夢取，肝氣盛則夢怒，肺氣盛則夢哭，短蟲多則夢聚眾，長蟲多則夢相擊毁傷。」又第八〇《方盛衰論》：「肺氣虛則使人夢見白物，見人斬，血藉藉，得其時則夢見兵戰。腎氣虛則夢見舟船溺人，得其時則夢秋水中若有畏恐。肝氣虛則夢見菌香生草，得其時則夢伏樹下不敢起。心氣虛則夢救火陽物，得其時則夢燔灼。脾氣虛則夢飲食不足，得其時則夢築垣蓋屋。」《列子》本篇言：「陰氣壯則夢涉大水，陽氣壯則夢涉大火，藉帶而寢則夢蛇，飛鳥銜髮則夢飛」，或《潛夫論》言「感氣之夢」，正如項斯《贈道者》：「自說身輕健，今年數夢飛」；《化書．道化》：「狂風飄髮，魂魄夢飛」；袁文《甕牖閒評》卷八自記「忽夢身上截為水所浸，下截則埋在土中」，覺後思之，「是夜天氣甚寒，上截偶失蓋覆而身冷，下截有衾。」此類全緣體覺，未涉心意，是「因」非「想」，皎然可識，《周官》「六夢」，無可附麗。作《列子》者，漫然率爾，於《周官》逐車後之塵，拾牙餘之慧，不察自舉諸例非「六夢」所可概也。〔朔雪寒駁：錢鍾書引了一大堆，卻沒引出列子之師關尹子關於夢的相關說法，為什麼？這麼重要的道家經典，錢鍾書沒看過？看過而不克記憶？〈關尹子．二柱〉：「關尹子曰：心應棗，肝應榆，我通天地；將陰夢水，將晴夢火，天地通我。我與天地似契似離，純純各歸。」此處即所謂「因」而非「想」，所謂天地與人通。〈關尹子．六匕〉：「關尹子曰：好仁者，多夢松、柏、桃、李；好義者，多夢刀、兵、金、鐵；好禮者，多夢簠、簋、籩、豆；好智者，多夢江、湖、川、澤；好信者，多夢山、嶽、原、野。役於五行，未有不然者。然夢中或聞某事，或思某事，夢亦隨變，五行不可拘。聖人御物以心，攝心以性，則心同造化，五行亦不可拘。」這些又與「因」、「想」有異，而是平時好尚所引發的「夢」。〈關尹子．五鑑〉：「關尹子曰：人之平日，目忽見非常之物者，皆精有所結而使之然。人之病日，目忽見非常之物者，皆心中所歉而使之然。苟知吾心能於無中示有，則知吾心能於有中示無，但不信之，自然不神。或曰：『厥識既昏，孰能不信？』我應之曰：『如捕蛇師，心不怖蛇；彼雖夢蛇，而無怖畏。』故黃帝曰：『道無鬼神，獨往獨來。』」、〈關尹子．六匕〉：「關尹子曰：世之人，以我思異彼思、彼思異我思。分人我者，殊不知夢中人亦我思異彼思、彼思異我思；孰為我？孰為人？世之人，以我痛異彼痛、彼痛異我痛。分人我者，殊不知夢中人亦我痛異彼痛、彼痛異我痛；孰為我？孰為人？爪髮不痛，手足不思，亦我也，豈可以思痛異之。世之人，以獨見者為夢、同見者為覺，殊不知精之所結，亦有一人獨見於晝者；神之所合，亦有兩人同夢於夜者。二者皆我精神，孰為夢？孰為覺？世之人，以所見為夢、久見為覺，殊不知暫之所見者，陰陽之氣，久之所見者亦陰陽之氣。二者皆我陰陽，孰為夢？孰為覺？」凡此都是關尹子言夢之精闢處，關尹子、列子師徒探索記憶、探索夢，而錢鍾書一無所知！以至於連以上如此重要的論述連一則都未能引出！熟謂其博學？〕吾國古人說「想」者，有三家頗具勝義，聊表襮之。一、張耒《右史文集》卷五一《楊克一圖書序》：「夫『因』者，『想』之變。其初皆有兆於余心，遷流失本，其遠已甚，故謂之『因』，然其初皆『想』也。而世不能明其故，以所因者為非想。夫使如至人之無想歟？則無夢矣！豈有夢而非想者哉？」張氏不顧想、因乃心身内外之辨，殊嫌滅裂，而謂為遠近故新之殊，却益神智。人之「遠」想，忽幻夢事，祇自省邇來無其想，遂怪其夢之非想不根，渾忘「遠甚」曾有「初」想，蓋醒時記性所不能及者，夢中追憶了然（man in Traume etwas gewusst und erinnert hat，was der Erinnerungsfähigkeit im Wachen entzogen war）〔577〕。文家德昆西嘗謂心中之感受情思，相繼無窮，日積時累，一層一掩（endless layers of ideas，images，feelings），大似古人每於羊皮紙文籍上，别寫篇章，刮磨舊字，以新字罩加焉，一之不已，而再而三，遞代覆疊，後跡之於前痕能蓋而不能滅（Each succession has seemed to bury all that went before． And，yet，in reality，not one has been extinguished）〔578〕；「遷流失本」而「初想」固在，若是班乎。二、方以智《藥地炮莊》卷三《大宗師》：「樝與齋曰：『夢者，人智所現，醒時所制，如既絡之馬，卧則逸去。然經絡過，即脫亦馴，其神不昧，反來告形。』」醒制而卧逸之說與近世析夢顯學所言「監察檢查制」（die Zensur）眠時稍懈〔579〕，若合符契。柏拉圖早窺斯理，正取譬於馬之韁絡（the reins）〔580〕；聖．奥古斯丁嘗反躬省察，醒時所能遏止之邪念於睡夢中沓來紛現，乃究問理智此際安往（ubi est tunc ratio，qua talibus suggestionibus resistit vigilans）〔581〕；即「醒制卧逸」也。

　　【增訂三】赫兹里特（William Hazlitt）有《說夢》一篇，暢論人於作夢時，情欲放恣，形骸脫略（The curb is taken off our passions；we are off our guard）。一言以蔽曰：「吾人於睡夢中不為僞君子」（We are not hypocrites in our sleep—「On Dreams」，Complete Works ，ed． P． P． Howe，XII，23），洵警語也！

　　西方文家或云：眠時心門鍵閉，思念不能奪門，乃自窗躍入室中，遂爾成夢（In sleep the doors of the mind are shut，and thoughts come jumping in at the windows）〔582〕；或云：醒時心官（Geistesfunktion）如守關吏（die Tätigkeit eines Toreinnehmers—Acciseofficianten—Oberkontrollassistenten），究詰綦嚴，游思逸想，胥禁出境（die Ausfuhr ist verboten）〔583〕。馬絡也、心門也、守關吏也、監察檢查制也，四者名開義合，又「想」之進一解也。嘗試論之，搜神志怪，每言物之成精變人形者，眠時醉候，輒露本相。如《洛陽伽藍記》卷四《法雲寺》節記孫巖妻睡，夫解其衣，「有毛長三尺，似野狐尾」；《大唐西域記》卷三《烏仗那國》節記龍女熟寐，「首出九龍之頭」；故洪亮吉《北江詩話》卷一喻袁枚詩即曰：「如通天神狐，醉即露尾。」荒唐無稽，而比象不為無理，均「醒制卧逸」之旨；妖寐而現原形，猶人之「醉後吐真言」、夢中見隱衷爾。三、潘德輿《養一齋集》卷一一《驅夢賦》：「主人晨起，意動色沮，Ｘ眙噩夢，數避無所。因召趾離，面赤發語，呼曰：『爾來！爾胡余苦？……凡我晝無，爾夜必有；衝踏麕至，不記妍醜，襲我不備，蕩析紛糅。……』趾離欠伸，……向我而嗔，曰：『子不德，翳吾是憎。……宦塗屏營，子實不貞，晝僞遏蔽，夜吐其情。……凡子有身，此夢如影；不蹈夢區，不燭心境。……我晝何居？即子之家。……爾我合體，子母呿呿。……』」藥地微言引緒，潘氏發舒而成偉詞。「晝遏夜吐」即醒制卧逸；「襲我不備」即入室不由門而自窗。欲「燭」知「心境」，必「蹈」勘「夢區」，即王安石《荆文公詩》卷四一《杖藜》：「堯桀是非猶入夢，因知餘習未全忘」；陸游《劍南詩稿》卷五四《孤學》：「家貧占力量，夜夢驗工夫」，又卷六〇《勉學》：「學力艱危見，精誠夢寐知；眾人雖莫察，吾道豈容欺？」（參觀卷五八《又明日復作長句自規》、卷八四《書生》）；楊時《龜山集》卷三〇《游執中墓誌》：「夜考之夢寐，以卜其志之定與否也」；陳瑚《聖學入門》卷上：「夢寐之中，持敬不懈。程子云：『人於夢寐間，亦可卜所用之淺深。』省察至此，微乎！微乎！」，又卷下：「夢行善事為一善，夢行不善事為一過」（參觀《尺牘新鈔》卷一〇陳鍾琠《與友》）；復即弗洛伊德所謂「釋夢乃察知潛意識之平平王道」也（Die Traumdeutung aber ist die Via regia zur Kenntnis des Unbewussten im Seelenleben）〔584〕。又按《草木子》以「目見」為夢之大本，亦自有故。《酉陽雜俎》卷八云：「夫瞽者無夢，則知夢者習也」；畢豐（Buffon）謂夢境中眼見多而耳聞少（Dans les rêves on voit beaucoup，on entend rarement）〔585〕；弗洛伊德謂夢幻雖不盡屬眼界色相，而以色相為主（vorwiegend in visuellen Bildern，aber doch nicht ausschliesslich）〔586〕；均資參證。

　　「將陰夢火，將疾夢食，飲酒者憂，歌儛者哭」；〔朔雪寒註：原文實作「將陰夢火，將疾夢食。夢飲酒者憂，夢歌舞者哭。」〕《註》：「或造極相反。」按此即「六夢」所不能包蓋者，張湛乃曰：「即《周禮》『六夢』之義，理無妄然」，漫浪之談耳。《莊子．齊物論》亦云：「夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵。」莊、列皆言預兆先幾之迷信，等夢於卜筮；倘能曰：「旦哭泣者夜夢飲酒，旦田獵者夜夢哭泣」，則窺見心情損益盈虧之秘藴，而非神話寱語矣〔587〕。〔朔雪寒駁：列子不過指出當時流行的夢說，「將陰夢火，將疾夢食」，列子之師關尹子早有相關論述：〈關尹子．二柱〉：「關尹子曰：心應棗，肝應榆，我通天地；將陰夢水，將晴夢火，天地通我。我與天地似契似離，純純各歸。」是外在環境的變化影響了夢境，屬於客觀的描述。也是上面錢鍾書自己才指出的「感氣之夢」。若要說自己的心情損益影響了夢境，自有其他人論述，為何必得強迫列子、莊子必須有此描述才行？〕《潛夫論．夢列》篇有「極反之夢」一門，張湛或即取其名目為註；所舉例為晉文公夢楚子伏己而監腦，戰乃勝楚。占夢為先事之反兆，即習俗中「反象以徵」（reverse symbolism）之一種，見《周易》卷論《革》。王充《論衡．紀妖》論占夢雖云：「樓臺山陵，官位之象也；人夢上樓臺、升山陵，輒得官」，而他書尟與同調者。《史記．趙世家》孝成王四年夢見「金玉之積如山」，筮史敢占之，曰：「憂也！」；《三國志．蜀書．蔣琬傳》夢牛頭流血，「意甚惡之」，占夢趙直曰：「夫見血者，事分明也；牛角及鼻，『公』字之象，君位必當至公」；《世說新語．文學》人問殷浩：「何以將得位而夢棺，將得財而夢矢穢？」；《南史．沈慶之傳》：「嘗夢引鹵簿入厠中，慶之甚惡入厠之鄙，時有善占夢者為解之曰：『君必大富貴！』」；《北齊書．李元忠傳》：「將仕，夢手執炬火入其父墓，中夜驚起，甚惡之。旦告其受業師，占云：大吉！」；《弘明集》卷九梁蕭琛《難范縝〈神滅論〉》：「凡所夢者，或反中詭遇，趙簡子夢童子裸歌而吳入郢、晉小臣夢負公登天而負公出諸厠之類，是也」；《太平廣記》卷一二九引《紀聞》晉陽人夢為虎所嚙，母曰：「人言夢死者反生，夢想顛倒故也」，又卷二七七引《廣德神異錄》唐高祖夢墮牀下，為蟲蛆所食，智滿禪師曰：「牀下者，陛下也；羣蛆食者，所謂『共仰一人活』耳」，又卷三二四引《異苑》記梁清夢：「糞汙者，錢財之象；投擲者，速遷之徵」；《說郛》卷三二《海山記》隋煬帝為牛慶兒解夢曰：「夢死得生。」正史野記所載「極反」解夢之例，更僕難終，兹復自詞章及白話小說中摭拾數事。秦觀《淮海集》卷三《紀夢答劉全美》：「夢出城闉登古原，草木榮夭帶流水；千夫荷鍤開久殯，云是『劉郎字全美』。既寤茫然失所遭，河轉星翻汗如洗。世傳夢凶常得吉，神物戲人良有旨；全美身名海縣聞，閉久當開乃其理」（參觀蘇軾《秦少游夢發殯而葬之者，云是「劉發之柩」；是歲發首薦，秦作詩賀之，劉涇亦作，因次其韻》）；沈廷松《皇明百家小說》第一一三帙潘游龍《笑禪錄》：「一人告友：『我昨夜夢大哭，此必不祥。』友云：『無妨！無妨！夜裏夢大哭，日裏便是大笑。』其人復云：『若果然，夜裏夢見有我在哭，日裏豈不是無我在笑？』」；《拍案驚奇》二刻卷一九：「夢是反的：夢福得禍，夢笑得哭」；《醒世姻緣傳》四四回薛素姐夢兇神破胸換其心，驚叫而醒，母問知，因慰之曰：「夢凶是吉。好夢！我兒别害怕！」西俗亦同，其舊諺（Dreams go by contraries）可徵；古羅馬小說《金驢記》即云：「夜夢預示晝事之反」（Tunc etiam nocturnae visiones contraries eventus nonumquam pronuntiant）〔588〕。意大利古掌故書亦記一人夢得鉅金，而醒則首為貓糞所污（era fra oro e moneta，e la mattina si coperse di sterco di gatta）〔589〕。

　　【增訂四】英國古小說中人自言夜來得吉夢（the most lucky dreams），夢見棺材與交叉白骨（coffin and crossbones），為嘉期不遠（approaching marriage）之兆（The Vicar of Wakefield ，I． x）。

　　然相傳苟夢哭，必睡中真哭至痛淚承睫（But you must really cry and not dream that you were crying and wake dry-eyed），夢兆始驗而果有喜事，否則荒幻無足信〔590〕；斯又吾國野談所不拘泥者。《詩．小雅．斯干》占夢：「維虺維蛇，女子之祥」；《論衡．言毒》：「故人夢見火，占為口舌；夢見蝮蛇，亦口舌」；而心析學解夢謂蛇象男根（das Symbol des männlichen Glieds）〔591〕。痴人說夢等耳，顧苟調停撮合，則夢蛇為女子之祥，乃「反象以徵」耳；夢蛇為口舌之兆，乃「上升代換」（oral displacement from below upwards）耳〔592〕，可資嗢噱者也。

　　【增訂二】王闓運《湘綺樓日記》民國四年二月十八日：「夜夢食點心，兆有口舌。」此種俗說實同《易》之《頤》，較王充所謂夢火兆口舌，似有理致。

　　「周之尹氏大治產」一節，老役夫旦旦為僕虜，夜夜夢為人君，如劉朝霞所謂「夢裏幾回富貴，覺來依舊恓惶」（《太平廣記》卷二五〇引《開天傳信記》）。奇情妙想，實自《莊子．齊物論》論夢與覺之「君乎牧乎固哉」六字衍出，說者都未窺破。隱於針鋒粟顆，放而成山河大地，亦行文之佳致樂事。〔朔雪寒駁：從本公案中錢鍾書的表現，相信讀者們對於錢鍾書的所有說法都可能要產生巨大的質疑！如果按照錢鍾書等疑古派的說法，那麼所謂張湛、所謂的偽造者不啻是「文神」了！因為他所要從歷代文人化用《列子》的簡短文字中，敷衍出一大堆結構完整、語言與年代都符合春秋末戰國初年的故事！這種程度，即使集當時文壇最頂尖的數百人都辦不成，而這位偽造者居然都能輕鬆辦成了！簡直非常神奇！而這裡錢鍾書完全把列子的老師關尹子的著作拋諸腦後，明朝以前道家經典穩坐第二的《關尹子》竟被錢鍾書完全蔑視，何故？不就是因為也已經被打成了假書了嗎？〈關尹子．六匕〉：「關尹子曰：世之人，以我思異彼思、彼思異我思。分人我者，殊不知夢中人亦我思異彼思、彼思異我思；孰為我？孰為人？世之人，以我痛異彼痛、彼痛異我痛。分人我者，殊不知夢中人亦我痛異彼痛、彼痛異我痛；孰為我？孰為人？爪髮不痛，手足不思，亦我也，豈可以思痛異之。世之人，以獨見者為夢、同見者為覺，殊不知精之所結，亦有一人獨見於晝者；神之所合，亦有兩人同夢於夜者。二者皆我精神，孰為夢？孰為覺？世之人，以所見為夢、久見為覺，殊不知暫之所見者，陰陽之氣，久之所見者亦陰陽之氣。二者皆我陰陽，孰為夢？孰為覺？」、〈關尹子．二柱〉：「關尹子曰：天下之人蓋不可以億兆計，人人之夢各異，夜夜之夢各異。有天有地，有人有物，皆思成之，蓋不可以塵計，安知今之天地非有思者乎？」、〈關尹子．五鑑〉：「關尹子曰：夜之所夢，或長於夜。心無時。生於齊者，心之所見皆齊國也，既而之宋、之楚、之晉、之梁，心之所存各異，心無方。」、〈關尹子．六匕〉：「關尹子曰：汝見蛇首人身者，牛臂魚鱗者，鬼形禽翼者，汝勿怪；此怪不及夢，夢怪不及覺；有耳、有目、有手、有臂，怪尤矣。大言不能言，大智不能思。」、〈關尹子．九藥〉：「關尹子曰：言道者如言夢。夫言夢者曰：「如此金玉，如此器皿，如此禽獸。」言者能言之，不能取而與之；聽者能聞之，不能受而得之。惟善聽者，不泥不辯。」這些都是精闢的相關之論，而錢鍾書完全不提，講「夢」與「覺」，關尹子尚前於列子，而莊子吸收兩者思想而創作，如今錢鍾書卻又反過來說！搞亂整個所謂學術史、思想史！〕《拍案驚奇》二刻卷一九牧童寄兒事又踵而敷飾，有曰：「不如莊子所說那牧童做夢，日裏是本相，夜裏做王公。」不曰「列」而曰「莊」，又以「牧童」代「役夫」，似示《列子》此節本諸《莊子》一句者。果爾，則文人慧悟逾於學士窮研矣。〔朔雪寒駁：僅這一則荒謬說法完全可以把錢鍾書打下神壇，《拍案驚奇》乃明朝末年凌濛初所作，凌濛初記憶失誤，或者是故事中故意如此表現，以顯示說者學問不佳，居然可以被錢鍾書拿來說成「似示《列子》此節本諸《莊子》一句者」！試問一個明末小說家在小說裡的一句話居然可以成為一種《列子》抄了《莊子》的證據？這什麼水平？這什麼邏輯？這什麼腦洞？〕李商隱《過楚宮》：「微生盡戀人間樂，只有襄王憶夢中」；彼老役夫與牧童亦心同此感者歟。

　　「鄭人有薪於野者，……真得鹿，妄謂之夢，真夢得鹿，妄謂之實。」按《莊子．大宗師》：「且汝夢為鳥而厲於天，夢為魚而没於淵，不識今之言者其覺者乎？其夢者乎？」即《列子》此節所胎息也。〔朔雪寒駁：列子之師關尹子自有〈關尹子．六匕〉：「關尹子曰：……世之人，以獨見者為夢、同見者為覺，殊不知精之所結，亦有一人獨見於晝者；神之所合，亦有兩人同夢於夜者。二者皆我精神，孰為夢？孰為覺？世之人，以所見為夢、久見為覺，殊不知暫之所見者，陰陽之氣，久之所見者亦陰陽之氣。二者皆我陰陽，孰為夢？孰為覺？」這才是列子與莊子所本！〕

　　「宋陽里華子」節，略謂華子中年病忘，家人憂之，魯有儒生，自媒能治。積年之疾，一朝而瘳。華子大怒，黜妻罰子，曰：「曩吾忘也，蕩蕩然不覺天地之有無，今頓識既往數十年存亡得失、哀樂好惡，擾擾萬緒起矣！」按《永樂大典》卷二九五一《神》字引周邦彦《禱神文》：「胥山子既弱冠，得健忘疾，坐則忘起，起則忘所適，與人語則忘所以對，……莫知所以治之。有老子之徒教之曰：『……然子自知其忘，忘未甚也；并此不知，乃其至歟！』」；即本此節而兼《仲尼》篇尹生「九年後内外盡」節之旨。全無記憶則泯過去與未來，不生悵悔希冀種種煩惱；尼采嘗說善忘（das Vergessenkönnen）為至樂之本（wodurch Glück zum Glücke wird）〔593〕，正發明「蕩蕩」之所以别於「擾擾」。

　　【增訂三】尼采論善忘為至樂之本，可參觀220頁註①引濟慈詩所謂「甜美之無記憶」（sweet forgetting）。詩人每羨禽獸之冥頑不靈，無思無慮，轉得便宜。如利奥巴迪因羊而興歎（Leopardi：「Canto notturno di un Pastore errante dell』Asia」：「O greggia mia che posi，oh te beata，/che la miseria tua，credo，non sai！」—Opere ，Riccardo Ricciardi，I，106—7），戈扎諾覩鵝而生悟（Guido Gozzano：「La Differenza」：「Penso e ripenso：—che mai pensa l』oca/gracidante alla riva del canale？/Pare felice！．．．/．．．/Ma tu non pensi． La tua sorte è bella！」—C． L． Golino，Contemporary Italian Poetry ，2），亦猶尼采之讚牛牲健忘耳（Betrachte die Herde，usw．）。

　　古羅馬大詩人霍拉斯咏希臘一士患狂易之疾，坐空室中，自生幻覺，聞見男女角色搬演院本，擊節歎美（qui se credebat miros audire tragoedoes/in vacuo laetus sessor plausorque theatro）；其友求良醫治之已，士太息曰：「諸君非救我，乃殺我也！」（pol，me occidistis，amici，/non servastis）；蓋清明在躬，無復空花妄象誤之，遂亦無賞心樂事娱之矣（sic extorta voluptas/et demptus per vim mentis gratissimus error）〔594〕。近代一意大利人作詩，謂有發狂疾者，自言登大寶為國王（sul trono），頤指氣使（commandava come un Re），志得意滿，其友延醫療之，神識既復，恍然自知窶人子也，乃大恨而泣曰：「爾曹弒我！昔者迷妄，而吾之大樂存焉，今已矣！」（Voi m』avete assassinato！/col tornar della ragione/da me lungi se ne va/un error，ch』era cagione/della mia felicità）〔595〕。機杼與陽里華子事不謀而合。〔朔雪寒駁：既然「不謀而合」，以錢鍾書推論《列子》因涉及《莊子》、涉及佛而為張湛所偽造，試問這裡為什麼不扯《列子》其實吸收了古羅馬人或近代義大利人而偽造？難道是因為中國距離古羅馬比距離古印度更遠？須知霍拉斯根據維基百科（2025.1.1）「賀拉斯」條生卒年為「前65年12月8日—前8年11月27日」，既然說張湛能偷前人的，〈後漢書．孝桓帝紀第七〉：「大秦國王遣使奉獻。」是東漢漢桓帝時（146年至168年在位）中國早與大秦有往來，怎麼不說張湛竊取了古羅馬的詩人的故事敷衍出了這個故事？很顯然，因為說出來沒人信，所以不說了！所以呢，這時候不同的時空就能產生相近的想法，但只要牽涉到佛教，列子就不能有自己的想法了？豈不荒謬可笑！這成見實在太深了！以至於就算錢鍾書讀了那麼多書，看了並羅列了那麼多人類在思想上的共性，他依然沒有足夠的水平從是考證！〕西洋詩文每寫生盲人一旦眸子清朗，始見所娶婦奇醜，或忽覩愛妻與忠僕狎媟等事，懊惱欲絶，反願長瞽不明，免亂心曲，其病眼之翳障不啻為其樂趣之保障焉〔596〕。蓋與病忘、病狂，諷諭同歸，胥所謂「難得糊塗」，「無知即是福」（Ignorance is bliss），亦即嚴復評《老子》第二〇章所謂「鴕鳥政策」也〔597〕。

　　「秦人逢氏有子，……有迷罔之疾，聞歌以為哭，視白以為黑，……水火寒暑，無不倒錯者焉。……老聃曰：「汝庸知汝子之迷乎？今天下之人皆惑於是非，昏於利害，同疾者多，固莫有覺者。且一身之迷不足傾一家，一家之迷不足傾一鄉，一鄉之迷不足傾一國，一國之迷不足傾天下。天下盡迷，孰傾之哉？向使天下之人其心盡如汝子，汝則反迷矣」；《註》：「明是非之理未可全定，皆眾寡相傾以成辯爭也。」按「傾」即「傾軋」之「傾」，如《史記．魏其、武安侯列傳》：「欲以傾魏其諸將相」，逾越其上也。蓋謂辯爭之時，寡不敵眾。逢氏子所以為「迷」者，以其如眾醉獨醒之特異，遂横被指目；苟盡人皆然，則此子不為「迷」矣。《莊子．天地》：「三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈嚮不可得也。」實《列子》此節之所濫觴。〔朔雪寒駁：錢鍾書正所謂以不狂為狂者，這個故事明顯也不能讓他自己有所自覺！〈子華子．北宮子仕〉：「子華子曰：……百事成而一事疑，道必廢；三人行而一人惑，議必格。大道之世，上下洞達而無疑志。堯舜三代之王也，無意於王而天下治，所循者直道故也，是以天下和平。天下之所以平者，政平也；政之所以平者，人平也；人之所以平者，心平也。夫平猶權衡，然加銖兩則移矣。載其所不欲，其為銖兩者倍矣。」這才是列子、莊子所本。為什麼錢鍾書不知？因為《子華子》也早已被疑古派打為偽書了！《子華子》為春秋末年古籍，公案已經終結，詳見《《子華子》公案徹底終結》詳細考證。〕一家之見同而一身有異議，眾口同聲，一喙莫置，與渾家爭，不能勝也；一家之於一鄉，一鄉之於一國，一國之於天下，小不勝大而反為大所勝，可以類推。〔朔雪寒評：疑古派掌控學界，這正是最佳寫照！〕天下者，無外而莫大，倘遍天下盡「迷」，則不復有能「傾」、「勝」之者。《太平御覽》卷四九〇引「孰傾之哉」作「孰正之哉」，乃不顧張註「相傾」，未解文意而臆改耳。〔朔雪寒駁：「臆改」未必在張湛之後，說這個版本在張湛之後是無據的！根據前文，則必然是「傾」字無疑！「傾」則可能牽涉到文字損壞而為「化」，「化、正」形近而誤！當然在張湛之前，那表示有異本，這不是疑古派能承認與理解的！〕又按本篇上文記古莽之國，「其民不衣不食而多眠，五旬一覺，以夢中所為者實，覺之所見者妄」，當與此節合觀，皆造微之論。彼言實妄之判，本乎久促，此明是非之爭，定於眾寡。人之較量事物，每以長存者為實而暫見者為幻，覺長久之可信恃勝於暫促（To endure is to ensure），如《大般湼槃經．序品》第一所謂「亦如畫水，隨畫隨合」，《金剛經》所謂「如露亦如電」。古莽之民常眠暫覺，宜其以夢事為實。人之較量事物，復每以共言、眾言者為真，而獨言、寡言者為妄，覺眾共之可信恃，優於寡獨（Majority makes meliority），如《淮南子．說山訓》所謂「眾說成林，三人成市虎」，禪家所說「一人傳虛，萬人傳實」（《五燈會元》卷七靈祐真覺、卷八東禪契訥等章次）。〔朔雪寒駁：這不正是關尹子所說：〈關尹子．六匕〉：「關尹子曰：……世之人，以獨見者為夢、同見者為覺，殊不知精之所結，亦有一人獨見於晝者；神之所合，亦有兩人同夢於夜者。二者皆我精神，孰為夢？孰為覺？世之人，以所見為夢、久見為覺，殊不知暫之所見者，陰陽之氣，久之所見者亦陰陽之氣。二者皆我陰陽，孰為夢？孰為覺？」其中既有「獨見、同見」，又有「久見、暫之所見」的論述，如此高度相關的論述，就算把《關尹子》打成唐宋偽書，難道不該引一下？是錢鍾書真的沒看過在明朝以前道家穩居第二的經典《關尹子》（第二本被稱為「經」的道家經典），還是純然刻意隱藏！〕逢氏之子孤行特立，形單影孑，宜其被「迷罔」之稱。《宋書．袁粲傳》記粲謂周旋人曰：「昔有一國，國中一水號曰狂泉。國人飲此水無不狂，唯國君穿井而汲，獨得無恙。國人既並狂，反謂國主之不狂為狂。」〔朔雪寒駁：錢鍾書等疑古派在列子公案中，正以「不狂為狂」者！〕宋米芾有顛怪名，《侯鯖錄》記蘇軾嘗宴客，芾亦在座，酒半忽起立曰：「世人皆以芾為顛，願質之子瞻。」軾笑答曰：「吾從眾！」枯立治述人曰：「吾斷言世人為狂，而世人皆以我為狂，彼眾我寡，則吾受狂名而已」（「I asserted that the world is mad，」exclaimed poor Lee，「and the world said，that I was mad，and confound them，they outvoted me」）。皆即所謂「苟舉世皆誤，則舉世不誤」（quand tout le monde a tort，tout le monde a raison）〔598〕。逢氏之子，所遭正同。此本常理恒情，日由之而不自知者。《列子》欲齊物論，乃二氏之結習，不必與校；若其推究顯真闢妄之辯、申是絀非之爭，每不過如眾楚之與一齊、十寒之與一曝，則又洞究人事，未容抹摋焉。〔朔雪寒評：就相關性而論，錢鍾書這裡少引了〈史記．屈原賈生列傳〉：「屈原曰：舉世混濁而我獨清，眾人皆醉而我獨醒，是以見放。」〕

　　【增訂二】「苟舉世皆誤，則舉世不誤」；此隨風逐流之「吾從眾」也。《管子．君臣》上：「夫民、别而聽之則愚，合而聽之則聖，雖有湯武之德，復合於市人之言」；此集思廣益之「吾從眾」也。貌同心異，人事固非一端可盡矣。

　　【增訂四】德國古小說中人自言被「狂易」（Tollheit）之目，與世抵牾（verdammte Widerspruch），「顛倒乖張者乃是世人抑即是我，二者必有一焉。然彼既眾口一詞，則吾休矣」（Eins ist nur möglich． Entweder stehen die Menschen verkehrt，oder ich． Wenn die Stimmenmehrheit hier entscheiden soll，so bin ich verloren．—Die Nachtwachen des Bonaventura ，VII，Edinburgh Bilingual Library，1972，p．112）。亦即蘇軾答米芾、枯立治述狂人李語意。 

列子公案徹底終結．疑古謬論綜駁．錢鍾書《管錐編》九之三

 三黄帝

　　「蓋非舟車足力之所及，神游而已」；《註》：「神道恍惚，不行而至者也。」按《周穆王》：「吾與王神游也，形奚動哉？」；《註》：「所謂神也，不疾而速，不行而至。」全取《易．繫辭》上：「唯神也，故不疾而速，不行而至。」《三國志．魏書．何晏傳》裴註引《魏氏春秋》記晏品目朝士有曰：「『唯神也，不疾而速，不行而至』，吾聞其語，未見其人」；蓋魏、晉人喜用之語。〔朔雪寒駁：說張湛錯誤的註解是「魏、晉人喜用之語」，說列子這一句明明白白的「精神之遊」為「魏、晉人喜用之語」那是荒謬可笑的說法！〈素問．刺法論〉：「黃帝問曰：人虛即神游失守位，使鬼神外干，是致夭亡，何以全真？」、〈素問．本病論〉：「已上五失守者，天虛而人虛也，神游失守其位，即有五尸鬼干人，令人暴亡，也謂之曰尸厥。」、〈靈樞．九鍼十二原〉：「節之交，三百六十五會，知其要者，一言而終，不知其要，流散無窮。所言節者，神氣之所遊行出入也。非皮肉筋骨也。」皆指出「精神遊走」之狀態，〈史記．趙世家〉：「居二日半，簡子寤。語大夫曰：我之帝所甚樂，與百神游於鈞天，廣樂九奏萬舞，不類三代之樂，其聲動人心。」則是夢中神遊。最晚到西漢初年〈淮南子．俶真〉：「湍瀨旋淵，呂梁之深不能留也；太行石澗，飛狐、句望之險不能難也。是故身處江海之上，而神游魏闕之下。非得一原，孰能至於此哉！」、〈太玄經．太玄告〉：「神遊乎六宗，魂魂萬物，動而常沖。」都有「神遊（神游）」之說。而張湛、錢鍾書乃以毫不相干的〈周易．繫辭上〉：「非天下之至神，其孰能與於此？夫易，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。」解之，荒誕可笑！須知〈繫辭上〉所謂「神」與「神遊」之「神」並不同指！「至神」之神乃「神奇」之神，「神遊」之神乃「精神」之神。如此簡明的文言，錢鍾書尚不能通！反在此賣弄，以嘲諷張湛，簡直可笑！〕

　　列子「進二子之道，乘風而歸」；《註》：「《莊子．逍遥遊》：『列子御風而行，泠然善。』」按下文列子告尹生曰：「心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉幹殼。竟不知風乘我耶？我乘風乎？」《仲尼》篇「足之所履」句下尚有「心之所念，言之所藏，如斯而已，則理無所隱矣」等語，無「隨風東西」云云。周君振甫曰：「《莊子》：『此雖免乎行，猶有所待者也』，郭象註：『非風則不得行，斯必有待也，唯無所不乘者無待耳。』《列子》：『心凝形釋』云云，張湛註：『無待於外。』御風一事也，而《列子》之境高於《莊子》，豈非仿襲前人而欲駕出其上，所謂與古爭强梁乎？」〔朔雪寒駁：由於錢鍾書缺乏古籍校勘訓詁經驗，因此不知後人改造前人者，往往是畫虎不成反類犬，九成九全是失敗的改造！而絕大多數的失敗源於後起者遠離原始創作者的語境，未能深思其構思之深意所致！其案例極多，可參考《考證概論》、《老子與先秦諸子下》舉證，不贅！〕蘇轍《欒城集》卷一八《御風辭題鄭州列子祠》有云：「苟非其理，屨屐足以折趾，車馬足以毁體，萬物皆不可御也，而何獨風乎？昔吾處乎蓬蓽之間，止如枯株，動如槁葉，居無所留而往無所從也。有風瑟然，拂吾廬而上，……而吾方黜聰明，遺心胸，足不知所履，手不知所馮，澹乎與風為一，故風不知有我而吾不知有風也。蓋兩無所有，譬如風中之飛蓬耳。超然而上，薄乎雲霄而不以為喜也；拉然而下，隕乎坎井而不以為凶也。夫是以風可得而御矣。今子以子為我，立乎大風之隧，凜乎恐其不能勝也，蹙乎恐其不能容也。……子不自安，而風始不安子躬矣。子輕如鴻毛，彼將以為千石之鐘；子細如一指，彼將以為十仞之墉。」寫「心凝形釋」頗工，錄以供共賞焉。

　　「自吾之事夫子友若人也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之後，心庚念是非，口庚言利害；夫子始一解顔而笑。七年之後，從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害；夫子始一引吾並席而坐。九年之後，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害歟。亦不知彼之是非利害歟。……内外進矣。」按循堦漸升，凡分四級，張湛註已闡言之。然說七年云：「順心之極，任口之理」，說九年云：「恣其所念，縱其所言」；區畫差别，似欠分明。〔朔雪寒駁：這正證明錢鍾書的水平尚未達到能看破其差異的程度！〕可參觀《老子》卷第四〇章；苟假郭象語道之，七年「遣是非」，九年「又遣其遣」也。

　　【增訂四】郭象註《齊物論》所謂「又遣其遣」，即《知北遊》所謂「無無」（見693頁）。按《庚桑楚》又云：「有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有」；郭註：「若無能為有，何謂無乎？一無有遂無矣。無者遂無」；王先謙《集解》引宣云：「並無有二字亦無之。」龍樹《中論．觀湼槃品》既言：「何處當有無？」《觀行品》第一三又云：「大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。……譬如有病，須服藥可治，若藥復為病，則不可治。」《大智度論》卷三一《釋初品中十八空》：「先以法空破内外法，復以此空破三空，是名空空」；卷三六《釋習相應品之二》：「以空破空，亦無有空。……破一切法，空亦復空。」莊子於「無有一無有」，釋氏於「空破空」，皆丁寧反復。西方近日論師目佛說為「消極之虛無主義」，并「虛無」而否定之（Pour demeurer fidèle au nihilisme passif qu』il a pris pour principe，le bouddhisme doit tendre à l』indifférence absolue，par la négation de toutes les valeurs，y compris，par conséquent，la valeur du néant．—Raymond Polin，Du laid ，du mal ，du faux ，1948，p．83），尚未及於漆園之微言也。葉廷琯《吹網錄》卷一引顧陳垿《抱桐讀書眼》說《論語．子罕》：「子絶四：毋意，毋必，毋固，毋我」，云：「意、必、固、我，常人之情。毋意、必、固、我者，賢人之學。并絶去禁止之迹，自然無此四者，此聖人之不可及也。『絶四』是『絶四毋』。」竊謂此與宋楊簡《絶四記》之說暗合，亦即拾莊生「坐忘」、「遣遣」及列子「從心」、「横心」之緒，以申孔門之教爾。劉將孫《養吾齋集》卷八《解〈金剛經〉序》：「此真為人解縛減擔。……昔吾夫子亦有四句偈曰：『毋意，毋必，毋固，毋我』」；似尚未深求至於斯極也。

　　《莊子．達生》云：「知忘是非，心之適也。……始乎適而未嘗不適者，忘適之適也」；忘其忘即遣其遣，白居易《隱几》：「既適又忘適，不知吾是誰」，本此。又《莊子．大宗師》女偊曰：「吾猶守而告之，參日而後能外天下。……吾又守之，七日而後能外物。……吾又守之，九日而後能外生」，又顔回曰：「回忘仁義矣！……回忘禮樂矣！……回坐忘矣！」；《寓言》顔成子游曰：「自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死、不知生，九年而大妙。」《列子》斯節命意遣詞，均出《莊子》，捉置一處，便見源流。《列》之襲《莊》，世所熟知，然祇覩其明目張膽者，至脫胎換骨、假面化身處，則識破尚鮮也。〔朔雪寒駁：凡此錢鍾書賣弄之處，越賣弄越顯出自己的愚昧！所謂源流之判斷自有相關法則輔助，而非如此隨意主觀論斷。詳見《考證概論》所揭露之眾多判斷規則！「《列》之襲《莊》，世所熟知」更顯出學術界荒誕可笑之一面！〕「不知」、「忘適」、「坐忘」之境，不特無是非利善之辨，并泯心物人我之分，渾淪冥漠，故曰「内外進〔盡〕」。《維摩詰所說經．文殊師利問疾品》第五：「空病亦空」，僧肇註：「階級漸遣，以至無遣也」；顯取郭象「遣其遣」之文，「階級」猶三、五、七、九年之以兩年為一級。《肇論．不真空論》第二：「豈謂滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後為真諦乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即僞即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無」；又《般若無知論》第三：「聖心虛静，無知可無，可曰『無知』，非謂『知無』」〔565〕。西班牙神秘宗師分靈魂静穆（callar）之等衰，初地蒙昧不見外物（dormimos a las cosas temporales），中地悶墨渾忘自我（un olvido aún de nostros mismos），終地如沉酣熟眠酒窟中（el anima se adormece como en celda vinaria），黑甜而無所覺知〔566〕。均可參印「内外進〔盡〕矣」；「知無」、「遣」也，「無知」、「遣其遣」也；爛醉卧酒窟中，猶《文子．精誠》：「闇若醇醉而甘，卧以游其中」也。〔朔雪寒註：「甘卧」實為「酣臥」，「甘」通假為「酣」。「甘臥」為一詞，錢鍾書斷句錯誤！〈文子．精誠〉：「故通於大和者，闇（閽）若醇醉而甘臥以游其中，若未始出其宗，是謂大通。」劉安引作〈淮南子．覽冥〉：「故通於太和者，昏若純醉而甘臥以遊其中，而不知其所由至也。」又〈淮南子．泰族〉：「今日解怨偃兵，家老甘臥，巷無聚人，妖菑不生，非法之應也，精氣之動也。」、〈梁書．列傳．王僧孺〉：「全璧歸趙，飛矢救燕，偃息藩魏，甘臥安郢。」都是「甘臥」連言。錢氏未得確解，皆因訓詁程度不佳！〕

　　【增訂二】劉宋譯《楞伽經．一切佛語心品》之二：「得諸三昧身，乃至劫不覺；譬如昏醉人，酒消然後覺。彼覺法亦然，得佛無上身。」與《文子》及西班牙神秘宗師取譬相近。〔朔雪寒評：這是佛經參考《文子》之一證。〕

　　董其昌《容臺别集》卷一：「晦翁嘗謂：『禪典都從子書翻出，尚有《列子》未經翻出，當更變幻。』不知謂何等語也。吾觀内典有初、中、後發善心，古德有『初時山是山，水是水，向後山不是山，水不是水，而向後山仍是山，水仍是水』，……及佛國禪師《十牛頌》……等次第，皆從《列子》：『心念利害，口談是非；其次三年，心不敢念利害，口不敢談是非；又次三年，心復念利害，口復談是非，不知我之為利害是非，不知利害是非之為我』，同一關捩。」引《列子》文有舛錯，而能識其與釋說同揆，要為具眼。「古德」語見《五燈會元》卷一七青原惟信章次；《牧牛圖頌》之一〇《雙泯》，《牧牛又十頌》之八《人牛俱忘》至一〇《入鄽垂手》，即「九年之後」造詣也。董氏引朱熹語，則不詳何出。《朱文公文集》卷六七《觀〈列子〉偶書》、《别集》卷八《釋氏論》下、《朱子語類》卷六八、又一二五、一二六反復言道士不知讀老、莊書，反「為釋氏竊而用之」，佛書「大抵都是剽竊老子、列子意思」，「列子語、佛氏多用之」，「列子言語多與佛經相類」，「佛家先偷列子」；絶非謂「《列子》未經翻出」。《全唐文》卷六三六李翺《去佛齋論》：「佛所言者，列禦寇、莊周言之詳矣」；宋祁《筆記》卷中：「釋迦、文殊剟言之瘢，刮法之痕，與中國老聃、莊周、列禦寇之言相出入；大抵至於道者，無今古華戎，若符契然」；語皆無病。宋氏撰《新唐書．李蔚傳．贊》論佛經乃曰：「鞮譯差殊，不可究詰，多是華人之譎誕者，攘莊、列之說佐其高，層累架騰，直出其表，以無上不可加為勝」；則不辨疑似，厚誣武斷。而《朱子語類》卷一二六亟稱之曰：「此說甚好！如歐陽公……程子……皆不見他正贓，却是宋景文捉得他正贓。」實則栽贓入罪，早見《魏書．釋老志》載太平真君七年三月詔：「皆是前世無賴子弟劉元真、呂伯疆之徒，乞胡之誕言，用老、莊之虛假，附而益之」；〔朔雪寒駁：錢鍾書對於《列子》才是所謂「栽贓入罪」！儼然文革批鬥，而自己卻一無所覺！〕宋祁不得專其文致之功也。《全唐文》卷七五六杜牧《唐故灞陵駱處士墓誌銘》：「尤不信浮圖學，有言者，必約其條目，引《六經》以窒之曰：『是乃其徒盜夫子之旨而為其詞，是安能自為之！』」；是誣良為盜，唐人且有以佛典為竊攘孔子者！蔣湘南《游藝錄》卷三《别錄》記龔自珍嗤《新唐書．李蔚傳．贊》曰：「此儒者夜郎自大之說耳！」；蔣氏《七經樓文鈔》卷四《西法非中土所傳論》：「或疑釋家書乃竊儒書而僞為者，則陋儒夜郎自大之見也」，當本龔氏，「儒書」即謂「中土」書；卷三《經咒本旨》：「大概中國之佛經竊諸莊、列，西方之佛經本諸婆羅門」，則欲兼采宋祁與龔自珍兩家之論耳。

　　「而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝形釋，骨肉都融」；《註》：「夫眼耳鼻口，各有攸司。今神凝形廢，無待於外，則視聽不資眼耳，嗅味不賴鼻口。」按《仲尼》：「老聃之弟子有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽。魯侯聞之大驚……亢倉子曰：『傳之者妄！我能視聽不用耳目，不能易耳目之用。我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無。……乃不知是我七孔四支之所覺、心腹六藏之所知，其自知而已矣』」；《註》：「耳目者，視聽戶牖；神苟徹焉，則視聽不因戶牖，照察不閡牆壁耳。」「不能易耳目之用」者，如《公孫龍子．堅白論》：「視不得其所堅，……拊不得其所白。……目不能堅，手不能白」；《莊子．天下》：「譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通」；《焦氏易林．隨》之《乾》：「鼻目易處，不知香臭」；陸機《連珠》：「臣聞：目無嘗音之察，耳無照景之神」；此常世所識也。「視聽不用耳目」、「神合於無」者，神會而不以官受，如《文子．道德》：「故上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽」；此神秘宗侈陳之高境也。《列子》兩節實發揮《莊子．人間世》：「夫徇耳目内通，而外於心知」；「徇」通「洵」，「内通」即「無不同」、「内徹」、「不閡牆壁」，「外於心知」即「不知是心腹六藏之所知」、不以「心聽」。〔朔雪寒駁：錢鍾書只知持續攻擊，而不知列子之「亢倉子」與《亢倉子》稱謂相合，而與莊子「庚桑楚」異，試問如何解釋偽造者抄襲莊子，卻不用莊子所稱，而能用他人都不知道兩者實為一人的稱謂？〕釋典慣言五官通用，如《楞嚴經》卷四：「由是六根互相為用。阿難，汝豈不知，今此會中，阿那律陀無目而見，跋難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，驕梵鉢提異舌知味，舜若多神無身覺觸？」〔朔雪寒註：《楞嚴經》才是所謂偽書，詳見《《關尹子》公案徹底終結》考證。但從錢鍾書所引佛典也能知曉道家亢倉子「非能易耳目之所用」（〈亢倉子．全道〉）以及關尹子「聖人不能使手步足握」（〈關尹子．九藥〉）之身體感官肢體之不可互通與佛家互通之說迥異！亢倉子、關尹子都是老聃弟子。〕又卷一〇：「銷磨六門，合開成就，見聞通隣，互用清淨」；《五燈會元》卷一二淨因繼成上堂：「鼻裏音聲耳裏香，眼中鹹淡舌玄黄，意能覺觸身分别，冰室如春九夏凉」，又卷一三洞山良价偈：「也大奇！也大奇！無情說法不思議！若將耳聽終難會，眼處聞時方得知」；《羅湖野錄》卷一載空室道人作死心禪師讚：「耳中見色，眼裏聞聲」；張伯端《禪宗歌頌詩曲雜言．性地頌》：「眼見不如耳見，口說爭如鼻說。」詞章如蘇軾《東坡集》卷四〇《法雲寺鐘銘》、趙秉文《滏水集》卷二《遊懸泉賦》又卷五《擬和韋蘇州》二〇首之七，皆掇拾為文字波瀾。「眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同」，即「銷磨六門」，根識分别，掃而空之，渾然無彼此，視可用耳乃至用口鼻腹藏，聽可用目乃至用口鼻腹藏，故曰「互用」；「易『耳目之用』」則不然，根識分别未泯，不用目而仍須「以耳視」猶瞽者，不用耳而仍須「以目聽」猶聾者也。〔朔雪寒註：〈文子．上德〉：「老子曰：……鱉無耳，而目不可以蔽，精於明也；瞽無目，而耳不可以蔽，精於聰也。」、〈呂氏春秋．大樂〉：「道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見、不聞之聞，無狀之狀者，則幾於知之矣。」錢鍾書失之。〕西方神秘宗亦言「契合」（Correspontia），所謂：「神變妙易，六根融一」（O métamorphose mystique/De tous mes sens fondus en un！）〔567〕。然尋常官感，時復「互用」，心理學命曰「通感」（Synaesthesia）；徵之詩人賦詠，不乏其例〔568〕，如張說《山夜聞鐘》：「聽之如可見，尋之定無象。」蓋無待乎神之合無、定之生慧〔569〕。陸機《連珠》言：「目無嘗音之察，耳無照景之神」，「嘗音」之「嘗」即「嘗食」、「嘗藥」之「嘗」，已潛以耳之於音等口之於味；其《擬西北有高樓》明曰：「佳人撫琴瑟，纖手清且閑；芳氣隨風結，哀響馥若蘭」，豈非「非鼻聞香」？有如「昂鼻嗅音樂」（lifted up their noses/As they smelt music）〔570〕。楊萬里《誠齋集》卷一七《又和二絶句》之二：「剪剪輕風未是輕，猶吹花片作紅聲」，嚴遂成《海珊詩鈔》卷五《滿城道中》：「風隨柳轉聲皆綠，麥受塵欺色易黄」，豈非「耳中見色」？有如「天色昏黑中，黄鳴者蟲，朱響者鐘」（sotto il cielo bigio，il giallo grida，il rosso squilla）〔571〕。

　　【增訂三】楊萬里謂風吹花而作「紅聲」，嚴遂成謂風吹柳而作「綠聲」；近世西班牙詩人（Federico Garcia Lorca）有句云：「碧風。碧樹枝」（Verde viento． Verdes ramas—「Romance sonambulo」）；說者謂風因所吹之物而得色也（The wind is green here only because of where it blows—Stanley Burnshaw，ed．，The Poem Itself ，Pelican，238）。《成實論》卷二：「世間事中，兔角、龜毛、蛇足、鹽香、風色等，是名無」；《文選．賦．物色》李善註：「有物有文曰『色』；風雖無正色，然亦有聲。」此言物理耳。詩人通感圓覽，則不特無中生有，觀風為「碧」色，且復以耳為目，聞風聲之為「紅」、「綠」色焉。常語亦曰「風色」，又曰「音色」，與詩人之匠心獨造，正爾會心不遠。

　　陳與義《簡齋集》卷二二《舟抵華容縣夜賦》：「三更螢火鬧，萬里天河横」，黄景仁《兩當軒集》卷一九《醉花陰．夏夜》：「隔竹捲珠簾，幾個明星，切切如私語」，豈非「眼裏聞聲」有如「天上繁星啁啾」（va col suo pigoliò di stelle）〔572〕。《瑯嬛記》卷上莊氏女「每弄《梅花曲》，聞者皆云『有暗香』」；雖野語乎，亦本聯想而生通感也。道家之「内通」、釋氏之「互用」，言出有因，充類加厲，遂說成無稽爾。

　　「至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。」按本篇上文言華胥國民入水不溺，入火不熱，斫撻無傷痛，乘空如履實，寢虛若處牀；下文言商丘開高臺投下若飛鳥，泳淫隈得珠，入大火取錦，又趙襄子見人從石壁中出，隨烟燼上下，游金石，蹈水火；《周穆王》言「化人」入水火，貫金石，反山川，移城邑，乘虛不墜，又老成子「學幻」，能存亡自在，翻校四時，冬起雷，夏造冰，飛者走，走者飛。於《莊子．田子方》及《達生》所侈陳「真人」、「至人」伎倆，踵事增華，所欠者，《逍遥遊》中藐姑神人之「乘雲氣、御飛龍」耳。蓋已熟聞釋氏所侈「神通」而刺取之。〔朔雪寒駁：枉費錢鍾書談藝術數百萬字，卻不能發覺此處「踵事增華」者實是後出者莊子，所謂「飛龍」已是誇飾之虛物。而列子所言皆現實可知、可見之物，列子的想像是基於現實之物，而莊子的想像已經觸及虛構之物了。〕如《長阿含經》之二〇《阿摩晝經》論「專念一心、無覺無觀」之「四禪」云：「身能飛行，石壁無礙，游空如鳥，履水如地」（二四《堅固經》同）；《大方廣佛華嚴經．十地品》第二六論「得無量神通力」云：「能動大地，以一身為多身，多身為一身；或隱或顯；石壁山障，所往無礙，猶如虛空；入地如水，履水如地；日月在天，有大威力，而能以手捫摸摩觸」；《大般湼槃經．光明徧照高貴德王菩薩品》第一〇之二云：「或時分此一身為無量身，無量之身復為一身；山壁直過，無有障礙；履水如地，入地如水；身成烟焰，如大火聚；……或為城邑聚落舍宅山川樹木；或作大身，或作小身、男身、女身、童身、童女身。」；《大智度論．解了諸法釋論》第一二釋「如化」，亦備舉「十四變化」。故梁僧祐《弘明集．後序》已援《列子．周穆王》篇載「化人」事，以證「開士之化，大法萌兆，已見周初」〔朔雪寒註：如此，錢鍾書仍不悟《列子》乃戰國時書！成見之深，由此可見！連佛道之爭中的佛教僧人尚且知《列子》不偽，未曾加以質疑，而後代一些疑古派卻反倒毫無根據的栽贓構陷！遠遠不如！〕；初唐釋道世《法苑珠林》卷二二載道宣自記乾封二年二月諸天人下降與之問答，得知佛於夏桀時已垂化中國，「有天人姓陸名玄暢」告道宣曰：「弟子是周穆王時生，……文殊、目連來化，穆王從之，即《列子》所謂『化人』者是也」；親聆天語，更鑿鑿有據。後世僧史奉為不刊之典，如南宋釋志磐《佛祖統紀》卷三四徑記穆王時文殊菩薩、目連尊者同來中國，「《列子》『化人』，即文殊等」。蓋僧徒讀《列子》寓言，如痴人聞說夢，而道宣復以見鬼語坐實之者。《西遊記》第三回孫悟空自誇「聞道」之後，有七十二般變化，如入金石無礙，火不能焚、水不能溺等，已見《莊》、《列》；「變化」即老成子所學之「幻」也。〔朔雪寒註：從這裡不難看出竺法護改編《列子》周穆王機器人故事入《生經》之動機！其目的正為將釋迦牟尼往前提到周穆王之時。〕

　　「用志不分，乃疑於神」；《註》：「專意則與神相似者也。」按此節全本《莊子．達生》，《莊子》「疑」字作「凝」；《列子》此處之「疑於神」，正如《天瑞》之「不生者疑獨，疑獨其道不可窮」，亦「凝」之意。蓋「疑」通「擬」（如《檀弓》曾子責子夏「使西河之人疑汝於夫子」，《漢書．谷永傳》論改作昌陵「費疑驪山」），亦通「凝」。張註兩處，一從字面釋為疑惑，一本通假釋為擬比，皆不切當。俞樾《諸子平議》卷一六乃欲改《莊》從《列》，并舉《莊》下文梓慶削木節為佐證，於義亦墮。夫言非一端：梓慶節「器之所以疑神者其是歟」，承「見者驚猶鬼神」來，明指旁觀者之心事而言，作「疑」是也；此節「乃凝於神」，承痀瘻丈人自稱「有道」而能「不反不側」，蓋當事者示人以攝心專一之旨，正當作「凝」。《管子．形勢》篇：「無廣者疑神」，「無廣」即「不分」，「疑神」亦即「凝於神」矣。《列子．周穆王》：「百骸六藏，悸而不凝」，正「凝於神」之反；《黄帝》：「心凝形釋」，張註：「神凝形廢」，又可移釋「凝於神」。「執臂若槁木之枝」，非「形廢」而何？故《列》之「疑於神」，宜解為「凝於神」之意，而《莊》之「凝於神」，不必改作「疑於神」之文也。〔朔雪寒註：張湛之註既然被評為不通，還要扯張湛偽造，豈不可笑！連基本用字都不會，試問這種程度是要怎麼偽造出整本《列子》，而錢鍾書能舉出自以為的張湛錯誤，為何卻還是死咬《列子》為偽造？試問《列子》何時失傳？這一個簡單至極的問題，錢鍾書自始至終沒有意識到！〕

　　「海上之人有好漚鳥者」云云。按《容齋四筆》卷一四早言此節與《呂氏春秋．精諭》中一節相同。呂書云：「海上之人有好蜻者」，高誘註：「蜻蜓小蟲」，而《列子》易蟲為鳥。《鶡冠子．泰錄》云：「未離己而在彼者，狎漚也」，陸佃註：「如狎漚者，心動於内，則漚鳥舞而不下。」陸解甚確；則《鶡冠子》之僞作，後於《列子》耶？〔朔雪寒駁：《鶡冠子》確實後於《列子》，但兩書皆非偽作！從這裡不難看出，錢鍾書確實就是疑古派！用的也都是疑古派的結論！〕《三國志．魏書．高柔傳》裴註：「孫盛曰：機心内萌，則鷗鳥不下」；孫在東晉初，殆已見《列子》耶？晉人文字驅遣《列子》，此為朔矣。〔朔雪寒駁：從這裡不難看出，劉峻、李善、李賢等人無註（包含非《昭明文選》自然無李善註），錢鍾書便不知道某文與《列子》有關！這不符合所謂「博學、貫通」的定義！錢鍾書且不知整個東漢以至於西晉一堆大文豪在運用《列子》，竟說孫盛是最開始引用的，豈非笑話！〈晉書．列傳．孫盛〉：「盛年十歲，避難渡江。……累遷秘書監，加給事中。年七十二卒。」十歲避難，則永嘉五年（311年）為十歲，此時張湛的祖父也正在「避難渡江」而遺失《列子》部分篇章，孫盛七十二歲死，則死於373年。孫盛能看到《列子》本合常理，畢竟有《列子》的從來不只有張湛一家，乃是常識問題，遑論還有張湛自敘、還有張湛以前一眾大文學家之化用、明引案例存在呢！但錢鍾書確實一無所知！〕謝靈運《山居賦》：「撫鷗鮁而悦豫，杜機心於林池」，自註：「莊周云：『海人有機心，鷗鳥舞而不下』」；實用《列子》此文而嫁名《莊子》。〔朔雪寒駁：錢鍾書此說令識者啞然失笑，一來《莊子》確實引用了很多《列子》，二來《莊子》可能確實本有引用《列子》此事，只是今本脫漏了！三來引用錯誤是古代引書常見錯誤，起因於記憶失誤！乃無意識之作為！而錢鍾書非得用「嫁名」為說，「嫁名」乃有意識之作為。試問這個引用者是吃飽撐著嗎？還是莊子的名氣不如列子？〕

　　【增訂四】《世說．言語》：「佛圖澄與諸石遊，林公曰：『澄公以石虎為海鷗鳥』」，劉峻註：「莊子曰：『海上之人好鷗者』」云云。亦以為事出《莊子》，豈漆園逸文歟？〔朔雪寒駁：逸文也是可能之一！但錢鍾書卻不悟註釋者也是人，人就可能有發生記憶失誤的情況！大抵還是校勘訓詁經驗太少，未能認知到這種可能性的存在！以至於有之前的「嫁名」譏諷！〕

　　豈如李商隱《判春》所謂「珠玉終相類，同名作夜光」乎？參觀論《全晉文》孫綽《孫子》。

　　「有神巫自齊來處於鄭，命曰季咸」一節。按本《莊子．應帝王》「鄭有神巫曰季咸」一節。段成式《酉陽雜俎》續集卷四早謂《列子》此節乃華嚴命一公看心，普寂請柳中庸筮心，詵禪師使日照三藏測心等傳說所自出。唐無名氏《歷代法寶記》載「邪通婆羅門」為智詵看心事，視段氏所引《詵禪師本傳》較多節目。《太平廣記》卷四四七《大安和尚》（出《廣異記》）大安命聖菩薩看心，《五燈會元》卷二南陽慧忠命大耳三藏看心，皆一事而放紛為眾說耳。沈括《夢溪筆談》卷二記山陽女巫事，實亦同根所生也。

　　「宋有狙公者」一節。按本《莊子．齊物論》「何謂『朝三』？狙公賦芧曰」一節，而敍事較具首尾。《列》取《莊》文，皆條理之，此即一例，相形之下，《莊子》突如其來，大似狙公事先見《列子》，莊用其語而說明來由矣！〔朔雪寒駁：錢鍾書至此仍不悟！果真是執迷不悟！所謂「敍事較具首尾」乃因列子是首創，莊子引用時「弱水三千，只取一瓢飲」，凡是無關「焦點」之「細節」都會被刪除，並做相應改寫，筆者稱此普遍現象為「細節遺失」！這種現象主要發生在「故事類文本」之中，而《列子》正記載了非常多的故事，因此例子非常多！後期改造者刪除前期創作者的很多細節，乃因這些細節對於後期改造者的時代或作者本人已經沒有意義！以這一點為檢查標的，則列子之前的列子可能刪除其細節，如《亢倉子》、《孔子家語》，列子之後的可能刪除列子之細節，如《莊子》、《呂氏春秋》、《淮南子》！而事實也確是如此！凡是這種例子先秦諸子就有上百例之多，可參考拙作《考證概論》之詳細剖析與舉例！而這也是本書特別獨出〈後期文獻引用、改造所留下的細節遺失證據〉一節，專門針對《列子》中改寫前人故事與被後人改寫的故事進行分析。但錢鍾書自然沒有足夠的經驗與智慧可以發現這些客觀現象！這一點看錢鍾書在列子公案中不停的發現不可能是偽造的線索，而屢屢自我催眠的情況就可得知！連這樣都看不破，遑論看出規律了！〕「朝三暮四」與「朝四暮三」，所以明「名實不虧」而「喜怒為用」；蓋三四、四三，顛之倒之，和仍為七，故「實」不「虧」而「名」亦未「虧」。《百喻經》之三四：「昔有一聚落，去王城五由旬，村中有好美水。王勑村人日日送其美水，村人疲苦，悉欲遠移。時彼村主，語諸人言：『汝等莫去。我當為汝白王，改五由旬為三由旬，使汝得近往不疲。』即往白王，王為改之，作三由旬。眾人聞已，便大歡喜。」與賦芧事劇類，改五作三，則不「虧」實而祇「虧」名，亦能回「苦」作「喜」也。〔朔雪寒註：根據維基百科「百喻經」條（2024.12.31）：「《百喻經》，天竺沙門求那毘地（Guṇavṛddhī）於南齊永明十年譯為漢語。」南齊永明十年當492年。〕