列子公案徹底終結．疑古謬論綜駁．陳連慶《列子與佛經的因襲關係》

 陳連慶《列子與佛經的因襲關係》

〔社會科學戰線，1981年，1期。哲學。〕

　　《列子》一書，除了剽剝莊、老之外，和佛經確有不少牽涉。〔朔雪寒駁：《列子》中多處明引老聃、關尹子，這個自己的祖師與師父的內容。而莊子是引用《列子》的人，至於佛經則是在譯經者譯經時參考了道家經典文獻，如《老子》、《關尹子》、《列子》。相關證據可參考季羨林、張永言一節！〕東晉張湛的《列子序》已經說過：「所明往往與佛經相參，大歸同于老莊。屬辭引類，特與莊子相似。」《列子》是否出于張湛，雖然尚待研究，但是這幾句話確已說明《列子》的一部分來源。〔朔雪寒駁：這幾話明明就是張湛自己主觀判斷《列子》一書中有與某些佛經的概念相近的地方，什麼時候變成了「確已說明《列子》的一部分來源」？哪一個腦子正常的偽造者會告訴你他的來源？〕自從宋代高似孫、黃震，明代宋濂，清代姚際恒，以迄近代的梁啟超、馬敘倫、季羨林諸家，儘管時代不同，都程度不等地指出列子與佛經的相互關係，提供了進一步研究的線索，做出自己的貢獻。〔朔雪寒駁：以上諸人的謬論都已經被徹底終結，詳參各節反駁！〕早期學者還不過是泛泛的懷疑，沒有提出堅實的佐證。如：高似孫說：「至于西方之人有聖者焉，不言而自信，不化而自行，此故有及于佛，而此猶疑之，……然其可疑可怪者不在此也。」①〔高似孫《子略》。〕黃震說：「今考辭旨所及，疑于佛氏者凡二章：其一謂周穆王時西極有化人來，殆于指佛；……其一謂商太宰問聖人于孔子，……以聖者歸之于西方之人，殆于指佛。「②〔黃震《黃氏日抄》卷55。〕這種論斷，還不過是初步發現問題，揭露可疑之點，議論在兩可之間。到了宋濂的《諸子辯》，則舉出列子的種種說法，一一與佛經作對比，議論就比較深入。他說：「（列子）又與浮屠言合。所謂『內外進矣，而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無弗同也。心凝形釋，骨肉都融。……』非『大乘圓行說』乎？『鯢旋之潘為淵，止水之潘為淵，……』非『修習教觀』乎？『有生之氣，有形之狀，盡幻也。……』，非『幻化生滅說』乎？『厥昭生乎濕，醯雞生乎酒，……萬物皆出于機，而入于機』，非『輪回不息說』乎？『人胥知生之樂，未知生之苦；知死之惡，未知死之息』，非『寂滅為樂說』乎？『精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？』非『圓覺四大說』乎？中國之與西竺，相去一二萬里，而其說若合符節，何也？」③〔宋濂《諸子辯》。〕由于宋濂比較熟習佛教經典，他就不是單純比附，而確實能夠看出二者的關係。他的這種真知灼見，在《列子》一書辨偽工作上，具有划時代的意義。〔朔雪寒駁：宋濂的謬論請參考該節反駁！可悲的是這些疑古派絲毫沒有察覺宋濂所說與《列子》原文本身的差異性，似乎字面上讀著好像有這麼回事就行了！說穿了，其實根本就是未經思考，甚至是讀不懂文言文的表現！譬如宋濂一節已經指出的「輪回不息說」等等！哪怕只要稍微認真去理解一下，就能發現的錯誤！疑古派始終以為撿到了槍！真的可悲！〕前此的人們，固然不能和他并駕齊驅；對于以後的研究，也極富有啟發性。近代學者研究《列子》逐步深入，馬敘倫先生《列子偽書考》，列舉偽書的證據二十事，同時也指出書中有的地方，「取資于浮屠之書」。解放以後，季羨林先生發現《列子．湯問篇》偃師之巧條，與西晉竺法護所譯《生經》中的一個故事，「內容幾乎完全相同。」到了這個時候，再說列子和佛經沒有瓜葛，就不可能了。〔朔雪寒駁：確實，很高興疑古派能意識到這一點，而季羨林一節已證這就是竺法護在譯經時因為剛剛出土了《穆天子傳》這樣重大的學術事件，因此參考了《列子》，將這個故事摻入其中！實際上，《生經》的原文根本就沒有這個故事，這是季羨林自己都坦誠的事情，結果一堆疑古派對這麼重要的自白完全予以無視！〕但諸家議論差不多都從某一角度考察列子與佛教的關係，而不是從全局出發；僅僅指出列子與佛經有某些相同，卻沒有指出二者有什麼不同；僅僅把討論的重心放在《列子》一書的真偽，卻沒有把《列子》放在整個哲學史上去衡量，因此，大家雖有不同程度的貢獻，而實際上并沒有比張湛所謂「其所得往往與佛經相參」的說法，前進多少。不揣譾陋，試圖從佛教故事與佛教教義兩方面，考察《列子》與佛經的因襲關係，指出《列子》與佛經的同異；在前人的已有基礎上拾遺補闕；提出自己的一些看法。這篇文章的寫作目的，不是單純為了辨偽，而是企圖以周秦還之周秦，魏晉還之魏晉，給哲學史的研究提供一些素材。如果我這篇文章能夠對《列子》與佛經的因襲關係的研究上有所裨蓋，那我就于愿已足了。〔朔雪寒駁：「以周秦還之周秦，魏晉還之魏晉」，場面話誰都可以講得很高大上！而實際上全是一些毫無因果關係、無視所有其他客觀證據的瞎扯淡！〕

 

一、佛教故事

　　《列子》書中包含不少佛教故事，有的比較常見，有的比較生僻。這些故事本是古代印度廣泛流行的民間傳說，故事性強，想像力極為豐富。佛教徒給它塗上宗教的色彩，吸收到佛經當中。經過漢晉以來的長期傳譯，輾轉流入中國；又被《列子》的作者吸收進來，去掉印度的色彩與佛教的外衣，使之中國化與莊老化，成為《列子》的有機組成部分。現在耳目所及，屬于這類故事，找到以下五條。〔朔雪寒駁：還沒證明，先把帽子戴上了！這就叫做「以周秦還之周秦，魏晉還之魏晉」！確實可笑！〕

（1）關于天地崩壞和神山的故事

　　〈列子．天瑞篇〉有一段杞人憂天的故事。記載長廬子的一段話〔朔雪寒駁：長廬子是春秋末年以前的楚國人，與列子同樣是鄭國人的鄧析也提過他。疑古派一直扯西方聖人是佛，是偽造者藉由孔子之口來講佛。試問這裡要講佛家的東西，拿一個先秦以後大家都已經不甚了了的人來講的意義何在？但在列子之時，長廬子是有名的人，列子收錄了他的話，與列子收錄了其他鬻子（楚國）、老聃（陳國、楚國）、關尹子（鄭國）的話的行為模式是一致的！〕，講解天地必然崩壞的道理。他說：「夫天地，空中之一細物，有中之最巨者。難終難窮，此固然矣；難測難識，此固然矣。憂其壞者，誠為大遠；言其不壞者，亦為未是。天地不得不壞，則會歸于壞。遇其壞時，奚為不憂哉？」這一段記載，實際上是以印度關于「器世間」的故事為背景的。按照印度的傳說，人們所棲息的地方算是一個世界。一千個這樣世界構成一個小千世界；一千個小千世界構成一個中千世界；一千個中千世界，構成一個大千世界。由于大千世界為數眾多，所以又有三千大千世界的說法。關于器世間的發生、發展、崩潰、滅亡，就有成、住、壞、空的說法。〔朔雪寒駁：所以「成、住、空」在哪？現在列子講的是天地，就中國古代的說法已經囊括了一切！試問三千世界在哪？〕人們認為廣漠無邊的世界，只不過是小千世界的一部，所以把它說作「空中之一細物」；不過如果和萬物相比，天地又是巨大的，所以又說它是「有中之最巨者」。空和有兩個字的用法，來自翻譯，和傳統的用法不同④〔〈列子．天瑞篇〉張注：「形色髮膚，有之粗者。」有字的用法與此相同。〕〔朔雪寒駁：這一句張湛註，四庫本作「形色髮膚，有精粗者。」筆者實在不知道這個有跟一般的有，有什麼差別？〈列子．楊朱〉：「楊朱曰：人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者也。」楊朱的用法明顯與長廬子的用法才是一致的。且西漢末年桓譚〈新論．正經〉早已引用楊朱此句而略加改造為：「人抱天地之體，懷純粹之精，有生之最靈者也。」試問這時候的佛經在哪裡？且陳連慶這裡只引局部文字，明顯存在刻意誤導！〈列子．天瑞〉長廬子的原文很長，如下：「長廬子聞而笑之曰：『虹蜺也，雲霧也，風雨也，四時也，此積氣之成乎天者也。山岳也，河海也，金石也，火木也，此積形之成乎地者也。知積氣也，知積塊也，奚謂不壞？夫天地，空中之一細物，有中之最巨者。難終難窮，此固然矣；難測難識，此固然矣。憂其壞者，誠為大遠；言其不壞者，亦為未是。天地不得不壞，則會歸於壞。遇其壞時，奚為不憂哉？』」陳連慶把長廬子那些天地構成的重要說法全部隱藏了，然後跟你扯三千大千世界！果真這些說法也能在佛經中找到，何以不一併列出！而從長廬子講述天地構成的元素，究竟跟所謂三千大千世界的關係在哪裡？這不是胡說八道，什麼是胡說八道？〕，在標準字書《爾雅》、《說文》當中，找不出這樣意義。〔朔雪寒駁：就一個普普通通的「有」字，可以跟你扯在標準字書中找不出這樣的意義！明明西漢末年桓譚〈新論．正經〉已經對楊朱的話加以改造，而疑古派一無所知，就是瞎扯！〕所謂天地不得不壞，即根據成、住、壞、空立論。儘管成、住、壞、空的各個階段都要經歷漫長的歲月，但是遲早會有崩壞的時刻。〔朔雪寒駁：〈呂氏春秋．求人〉：「昔者堯朝許由於沛澤之中，曰：『十日出而焦火不息，不亦勞乎？夫子為天子，而天下已治矣，請屬天下於夫子。』許由辭曰：『為天下之不治與？而既已治矣。自為與？啁焦巢於林，不過一枝；偃鼠飲於河，不過滿腹。歸已君乎！惡用天下？』遂之箕山之下，潁水之陽，耕而食，終身無經天下之色。故賢主之於賢者也，物莫之妨；戚愛習故，不以害之；故賢者聚焉。賢者所聚，天地不壞，鬼神不害，人事不謀，此五常之本事也。」其中「天地不壞」四個字已經足夠打臉！遑論古人要說天地崩壞，不講崩壞還能講什麼？這不是莫名其妙嗎？還是古人只懂得發明文字概念卻不懂得如何使用，以至於還非得佛經傳入才懂得說？〕所以一面說「憂其壞者，誠為大遠」，一面又說「天地不得不壞，則會歸于壞。」這些故事在比較通行、易得的《俱舍論》、《成實論》中都有記載。至于所謂「難終艱窮、難測難識」云云，不過是佛教十四無記中「世界有邊無邊」這一「無記」的翻版。在《阿含經》中也是常見的題材。〔朔雪寒駁：「不過是」說來輕鬆，卻其實八竿子打不著！至於翻版之說自然更純屬幻想！「難窮、難終」這種說法，不僅長廬子用，老聃也用：〈列子．周穆王〉：「老成子學幻於尹文先生，三年不告。老成子請其過而求退。尹文先生揖而進之於室。屏左右而與之言曰：『昔老聃之徂西也，顧而告予曰：「有生之氣，有形之狀，盡幻也。造化之所始，陰陽之所變者，謂之生，謂之死。窮數達變，因形移易者，謂之化，謂之幻。造物者，其巧妙，其功深，固難窮、難終。因形者，其巧顯，其功淺，故隨起、隨滅。知幻化之不異生死也，始可與學幻矣。」吾與汝亦幻也，奚須學哉？』」而列子與子華子也有相關用法：〈列子．天瑞〉：「子列子笑曰：……陰陽爾，四時爾，不生者疑獨，不化者往復。往復，其際不可終；疑獨，其道不可窮。黃帝書曰：『谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。』」、〈子華子．大道〉：「子華子曰：萬物玄同，孰是而孰非，孰知其初，孰知其終，吾無得其所以然也。命之曰一。一者，眾有之宗也，道得之謂之太一，天得之謂之天一，帝得之謂之帝一。帝一也者，立乎環中，扣其響而不得也，味其臭而不得也，渾渾兮如有容，泊兮如未始出其宗，茫茫兮如無所終窮。天一也者，為而不宰，成而不有，機之所由以出焉，機之所由以入焉。」子華子與列子都是受到老聃影響的結果！「終、窮」搭配使用更是當時的慣用搭配，到底跟佛經有什麼關係？佛經的相關文字在哪裡？純憑一張嘴隨便說說就行？〕

　　〈列子．湯問篇〉又有五神山的記載。它說：「其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里，山之中間相去七萬里，以為鄰居焉。其上台觀皆金玉，其上禽獸皆純縞，珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人仙聖之種，一日一夕飛相往來，不可數焉。」這種說法，是把中國古代的三神山說，昆侖山說、和印度的須彌山說結合起來。〈史記．封禪書〉云：「…蓬萊、方丈、瀛洲此三神山者，其傅（傳？）在勃海中，……諸仙人及不死之藥皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金、〔白〕銀為宮闕。」《淮南子書》：「昆侖之上，有木禾、珠樹、玉樹、璇樹、不死樹在其西；沙棠、琅玕在其東；絳樹在其南，碧樹、瑤樹在其北。」（《水經．河水注》卷1引）這是中國的傳說。至于仙聖之種，飛相往來，實即佛經所謂「飛天」之屬。〔朔雪寒駁：這時候連先秦神仙家的傳說都要變成佛了！真可笑！〈史記．司馬相如列傳〉：「靈圉〔集解郭璞曰：「靈圉，淳圉，仙人名也。」索隱張揖云：「眾仙號。」淮南子云「騎飛龍，從淳圉」，許慎曰「淳圉，仙人也」。〕燕於閒觀，偓佺〔集解漢書音義曰：「偓佺，仙人名也。」索隱韋昭曰：「古仙人，姓偓。」列仙傳云：「槐里採藥父也，食松，形體生毛數寸，方眼，能行追走馬也。」〕之倫暴於南榮。」西漢初年司馬相如已經描述仙人能「騎飛龍」、「能行追走馬」，這裡列子只是說「飛相往來」並沒有說他怎麼飛！試問司馬相如之時，佛教、佛經在哪？王充為東漢漢明帝時人，其《論衡》已經多次就神仙會飛提出過討論，試問這時候佛經翻譯了幾本？〈論衡．龍虛〉：「如以天神乘龍而行，神恍惚無形，出入無間，無為乘龍也。如仙人騎龍，天為仙者取龍，則仙人含天精氣，形輕飛騰，若鴻鵠之狀，無為騎龍也。世稱黃帝騎龍升天，此言蓋虛，猶今謂天取龍也。」、〈論衡．雷虛〉：「或曰：『如此固為神。如必有所懸著，足有所履，然後而為雷，是與人等也，何以為神？』曰：神者、恍惚無形，出入無門，上下無拫，故謂之神。今雷公有形，雷聲有器，安得為神？如無形，不得為之圖象；如有形，不得謂之神。謂之神龍升天，實事者謂之不然，以人時或見龍之形也。以其形見，故圖畫升龍之形也；以其可畫，故有不神之實。難曰：『人亦見鬼之形，鬼復神乎？』曰：人時見鬼，有見雷公者乎？鬼名曰神，其行蹈地，與人相似。雷公頭不懸於天，足不蹈於地，安能為雷公？飛者皆有翼，物無翼而飛謂仙人。畫仙人之形，為之作翼。如雷公與仙人同，宜復著翼。使雷公不飛，圖雷家言其飛，非也；使實飛，不為著翼，又非也。夫如是，圖雷之家，畫雷之狀，皆虛妄也。且說雷之家，謂雷、天怒呴吁也；圖雷之家，謂之雷公怒引連鼓也。審如說雷之家，則圖雷之家非；審如圖雷之家，則說雷之家誤。二家相違也，并而是之，無是非之分。無是非之分，故無是非之實。無以定疑論，故虛妄之論勝也。」、〈論衡．道虛〉：「夫人、物也，雖貴為王侯，性不異於物。物無不死，人安能仙？鳥有毛羽，能飛，不能升天。人無毛羽，何用飛升？使有毛羽，不過與鳥同，況其無有，升天如何？……案能飛升之物，生有毛羽之兆；能馳走之物，生有蹄足之形。馳走不能飛升，飛升不能馳走，稟性受氣，形體殊別也。今人稟馳走之性，故生無毛羽之兆，長大至老，終無奇怪。好道學仙，中生毛羽，終以飛升。」所以疑古派到底要不要先回去多念點書？〕

（2）關于「化人」的故事

　　《列子．周穆王篇》云：「周穆王時，西極之國有化人來，入水火，貫金石，移城邑，乘虛不墜，觸實不咳，千變萬化，不可窮極。既已變物之形，且又易人之慮。」這種關于西極化人的描寫，和牟子《理惑論》以及吳康僧會譯：《六度集經》關于佛的描寫，沒有什麼不同。牟子《理惑論》說：

　　「佛之言覺也，恍惚變化，分散身體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍不殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。」〔朔雪寒駁：所以「貫金石，移城邑，乘虛不墜，觸實不咳」在哪裡？「既已變物之形，且又易人之慮。」又在哪裡？這叫做「沒有什麼不同」？而且西極化人的行徑也能等價於佛，佛都要從涅槃中驚醒了！豈不可笑！〕

　　〈六度集經．禪度無極章〉說：

　　「菩薩心淨，得彼四禪，在意自由，輕舉騰飛，履水而行，分身散體，變化萬端，出入無間，存亡自在，摸日月，動天地，洞視徹聽，靡不聞見，心淨觀明，得一切智。」

　　《列子》所說的「入水火」，就是《理惑論》的「蹈火不熱」和《六度集經》的「履水而行」；〔朔雪寒駁：〈列子．黃帝〉：「列子問關尹曰：至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此？」、〈莊子．達生〉：「子列子問關尹曰：至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此？」莊子早已轉錄列子相關文字，是佛經翻譯時參考了列子，就算要把列子打成假書，要把莊子外雜篇全打成假書，請問〈莊子．達生〉之時《理惑論》在哪？《六度集經》在哪？譯出來了嗎？東漢《理惑論》本來就大談老莊了，其中吸收了不少道家經典詞彙與短語，結果陳連慶又倒因為果！《六度集經》是三國．吳．康僧會所翻譯的！這時候別說《列子》還在流行之中，就是〈莊子．達生〉也早就不知道流傳幾百年了！一開頭還先誣陷《列子》抄了老、莊，結果為了讓《列子》抄佛經，連莊子就有接近一模一樣的大段文字都忘了！一模一樣的「蹈火不熱」隱匿起來，跟你扯毫不相關的「履水而行」！

疑古派連點書都不讀，盡扯這些荒誕可悲的東西！全部以自己的無知在胡說八道，然後後面還有一堆人在信在引！這什麼可悲的程度，這什麼可悲的學界！真的可悲！以下的無視於客觀事實的無端比附自然也就完全不用再多說了！〕「乘虛不墜」，就是《理惑論》的「欲行則飛」和《六度集經》的「輕舉騰飛」；「觸實不咳」、「貫金石」，就是《六度集經》的「出入無間」；〔朔雪寒駁：「出入無間」乃康僧會借用老子的短語，見於〈文子．守樸〉：「老子曰：所謂真人者，性合乎道也。……存而若亡，生而若死。出入無間，役使鬼神。」、〈老子．四十三〉：「天下之至柔，馳騁天下之至堅；出於無有，入於無間。」對於當時譯經者大量採用道家經典文獻的詞彙、短語、譬喻進行譯經一事一無所知，卻來寫這種牽強比附的謬論，實在丟人！列子「貫金石」本是吸收老聃的譬喻，見於〈文子．道原〉：「老子曰：……水為道也：廣不可極，深不可測；……利貫金石，強淪天下。」結果疑古派一模一樣的東西不說，卻拿毫不相干或差異極大的東西來扯！居然還能騙過不少讀者，真的可憐！〕「千變萬化，不可窮極」，就是《理惑論》的「怳惚變化，分散身體」和《六度集經》的「分身散體，變化萬端」。〔朔雪寒駁：書讀太少就會不停的鬧笑話，不說列子本身的例子，就說：〈淮南子．俶真〉：「物豈可謂無大揚攉乎？一範人之形而猶喜，若人者，千變萬化而未始有極也。」、〈史記．屈原賈生列傳〉：「賈生為長沙王太傅三年，有鸮飛入賈生舍，止于坐隅。楚人命鴞曰『服』。賈生既以適居長沙，長沙卑溼，自以為壽不得長，傷悼之，乃為賦以自廣。其辭曰：……且夫天地為鑪兮，造化為工；陰陽為炭兮，萬物為銅。合散消息兮，安有常則；千變萬化兮，未始有極。忽然為人兮，何足控摶；化為異物兮，又何足患！」請問劉安、賈誼之時，佛經在哪？莫名其妙！〕通過以上對比，初步可以看出《周穆王篇》這段文章是以上述二書為藍本的。不過它與二書也不完全相同。「既已變物之形，且又易人之慮」云云，就為二書所未有。這一方面是它所根據的材料，我們沒有完全掌握；一方面它所描寫的對像是化人，也不能不就這方面加以描寫的緣故。〔朔雪寒駁：陳連慶沒有掌握的東西可多了，連主張列子抄襲莊子的莊子都沒掌握，遑論其餘！「變物」這種說法，與列子同時的三本書都有用例，一是老師關尹子、一是關尹子同門孔子，一是當時的醫書《素問》：〈關尹子．四符〉：「關尹子曰：五行之運，因精有魂，因魂有神，因神有意，因意有魄，因魄有精。五行回環不已。所以我之偽心流轉造化，幾億萬歲，未有窮極。然核芽相生，不知其幾萬株，天地雖大，不能芽空中之核；雌卵相生，不知其幾萬禽，陰陽雖妙，不能卵無雄之雌。惟其來干我者，皆攝之以一息，則變物為我，無物無我，所謂五行者，孰能變之？」、〈孔子家語．好生〉：「魯哀公問於孔子曰：『昔者舜冠何冠乎？』孔子不對。公曰：『寡人有問於子，而子無言，何也？』對曰：『以君之問不先其大者，故方思所以為對。』公曰：『其大何乎？』孔子曰：『舜之為君也，其政好生而惡殺，其任授賢而替不肖，德若天地而靜虛，化若四時而變物；是以四海承風，暢於異類，鳳翔麟至，鳥獸馴德。無他，好生故也。君舍此道而冠冕是問，是以緩對。』」、〈素問．五常致大論〉：「土乃潤，水豐衍，寒客至，沈陰化，濕氣變物，水飲內稽，中滿不食，皮𤸷肉苛，筋脈不利，甚則胕腫，身後廱。」〕

　　關于「化人」這一概念也值得進一步鑽研。本來在兩漢時期和西域交通之後，西方的魔術師來到中國，當時稱為「眩人」，或「幻人」。《漢書．西域安息國傳》云：「以大鳥卵及犁靬眩人獻于漢，天子大說。」同書《張騫傳》犁靬作犁靬。同傳注師古云：「眩讀與幻同。即今吞刀、吐火、植瓜、種樹、屠人、截馬之類，皆是也。」〈後漢書．哀牢夷傳〉云：「幻人善變化，吐火，自支解，易牛馬頭，又善跳丸，數乃至千，自言：我海西人。海西，即大秦也。」《魏略西戎傳》云：「大秦國一號犁靬，……俗多奇幻，口中出火，自縛自解，跳十二丸巧妙。」犁靬、海西、大秦，都是指羅馬而言，犁靬據近人研究，它是亞歷山大的對音，指埃及的亞歷山大城。眩人、幻人都是現實生活中的魔術師。當時東來的徑路異常清楚。西漢時期是通過安息（今伊朗）傳來的。東漢時則通過撣國（今緬甸北部）。也就是一個通過陸路，一個經由海上。兩漢史書給我們提供了詳細的材料。

　　化人的含義，和眩人、幻人并無不同。〈列子．周穆王篇〉給幻、化所下的定義是「窮數達變，因形移易者謂之化，謂之幻。」張湛在《周穆王篇》的標題下注云：「稟生受有謂之形，俛仰變異謂之化。」同篇化人下注云：「化幻人也。」《史記．大宛列傳索隱》眩人下，引韋昭云：「變化惑人也。」可見眩人、幻人、化人，雖然名稱不同而含義一致，它們只有時代先後的不同。就目前翻檢所及的材料看，化人一詞不但在先秦文獻中毫無蹤跡，而且也不見于兩漢的一般圖書。〔朔雪寒駁：明明列子的老師關尹子就仍使用這個詞，結果疑古派又在這邊撒謊了！關於「化人」的相關說法參考張永言一節！關於《關尹子》為春秋末年古籍，可參考《《關尹子》公案徹底終結》。〕它首見于《大方便佛報恩經》（《大正新修大藏經》第三卷本緣部上第一冊）卷五O。這部經書失譯人名，在後漢錄。後漢的佛經繙譯事業，盛于桓靈三世，安世高、支讖、朔佛、安玄、支曜、康巨、嚴浮調，其時在雒陽從事誃譯；在獻帝時，則有康孟詳、竺大力、曇果諸人，為譯經的後勁（詳見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊第四章）。所以這部佛經可信譯于漢代，只是傳播未廣，化人的新譯名在漢代沒有得到傳播。這是漢代圖籍中沒有化人一詞的理由。〔朔雪寒駁：關於化人的討論，請參考張永言一節。明明上面已經指出了漢朝時使用「眩人、幻人」來指稱魔術師，與關尹子、列子這些春秋末年人所用的「化人」已經不同！但陳連慶絲毫沒有任何語言學的素養，以至於不知道這叫做詞彙替換（lexical replacement），是語言在演變過程中常見的現象，也是考證古籍年代時的重要證據之一。什麼都不懂，是在寫什麼論文？〕

　　《大方便佛報恩經》只收入于《大藏經》中，沒有單行本，現在把有關「化人」部分摘抄在下面：

　　「佛在舍衛國，爾時崛山中有五百人止住其中，斷途劫人，作諸非法。如來爾時以方便力，化作一人，乘大名像，身著鎧仗，帶持弓箭，手執鉾鋌，所乘大像，皆以七寶而莊校之。……賊主問諸人言：「汝何所見？」其人答言：「……我等若當擒獲此人，資生衣食，七世無乏。……」爾時化人，……張弓布矢射之。時五百人，人被一箭。……」

　　同樣故事又見于東沙門法岠等所譯的《法句譬喻經》卷1《護戒品》。可見化人這一名詞出現的時期很晚。把東漢時期才由外國輸入的新名詞，硬搬到號稱先秦時期的古書中去，偽跡顯然，明眼人一下子就發現了這個破綻，替《列子》辯護的人也不得不說這是後人所加。現在我們進一步查出它的藍本，確定它的時代，就使這個問題得到進一步的澄清了。〔朔雪寒駁：「替《列子》辯護的人也不得不說這是後人所加」這種水準，難怪列子公案遲遲不能了結了！明明這裡指出的「化人」就不是關尹子、列子所用「化人」的魔術師之義！表達魔術師意義的詞彙已經變為「幻人」！但陳連慶以及他所指稱的維護者顯然都缺乏基本的語言學常識與知識！只能靠瞎掰鬼扯來考證了！〕

（3）關于天眼通、天耳通的故事

　　〈列子．仲尼篇〉云：「其有介然之有，唯然之音，遠在八荒之外，近在眉睫之內，來干我者，我必知之。」不論距離遠近，東西怎樣小，都能夠看見，即所謂天眼通；不論距離遠近，聲音怎樣低，都能夠聽見，即所謂天耳通。這種天眼通、天耳通，是佛經中常見的六通之二。梁人劉孝標在〈世說．文學篇注〉對它有通俗的解釋，他說：

　　「經云：六通者三乘之功德也。一曰天眼通，見遠方之色；二曰天耳通，聞障外之聲……」

　　《觀無量壽經》云：「未得天眼，不能遠觀。」《無量壽經》下云：「天眼通達，無量無限。」《大智度論》云：「于眼得色界四大造清淨色，是名天眼。天眼所見，自地及下地六道中眾生諸物，若近若遠，若粗若細，諸遙邇小大能照。」這是佛經中原來的說法。〔朔雪寒駁：根據《《亢倉子》公案徹底終結》考證可知，這一段是列子吸收了亢倉子的故事！而《亢倉子》是春秋末年古籍已是定案！至於佛經原文是否真有這段也值得存疑！因為《大智度論》早已沒有梵文原典，究竟是一開始就沒有，還是後來遺失了！都難說！如果原本沒有，那麼可以肯定漢譯本其實就是吸收了亢倉子、列子的描述創作出了這一段！〕

（4）關于老役夫夢為國君的故事

　　《列子》書中的印度故事，季羨林先生曾舉出《湯問篇》偃師制造機器人的事例，指出它的來源就是竺法護所譯的《生經》。〔朔雪寒駁：季羨林明白指出原典沒有這個故事，只是自己一廂情願以為這個故事就是《列子》抄襲《生經》的鐵證。後得胡適、錢鍾書認可，更讓一堆疑古派像撿到槍一樣！原典都沒有的故事，還好意思說是自己的原創？還好意思說被大量借鑑的道家經典是抄襲者？〕這個事例很有趣，季先生找到的證據也很確鑿。可以說是定論（季先生所舉的論證，詳見《「列子」與佛典》一文，這裡不再援引了）。在該文的啟發下，我又找到一個事例，供大家討論。〈列子．周穆王篇〉記載有一個老役夫，夜夜夢為國君；一個大財主，夜夜夢為奴僕。這個故事，也淵源于佛教故事。

　　〈列子．周穆王篇〉云：「周之尹氏大治產，其下趣役者，侵晨昏而弗息。有老役夫，筋力竭矣，而使之彌勤。晝則呻呼而即事，夜則昏憊而熟寐。精神荒散，昔昔夢為國君。居人民之上，總一國之事。游燕宮觀，恣意所欲，其樂無比。覺而復役，人有慰喻其勤者，役夫曰：『人生百年，晝夜各分。吾晝為僕虜，苦則苦矣；夜為人君，其樂無比，何所怨哉！』尹氏心營世事，晝理家業，心形俱疲，夜亦昏憊而寐，昔昔夢為人僕，趨走作役，無不為也。數罵杖撻，無不至也。眠中啽囈呻呼，徹旦息焉。尹氏病之，以訪其友，友曰：』若位足榮身，資財有餘，勝人遠矣。夜夢為僕，苦逸之復，數之常也。若欲覺夢兼之，豈可得邪！』尹氏聞其友言，寬其役夫之程，減己思慮之事，疾并少間。」

　　吳人康僧會譯《六度集經》卷8《察微王經》所載的印度故事，應該是《列子》的藍本。現在也把它抄在下面：

　　「昔者菩薩為大國王，名曰察微。……王以閑日，粗衣自行，就補履翁。戲曰：「率土之人，孰者樂乎？」翁曰：「唯王者樂耳！」曰：「厥樂云何？」翁曰：「百官虔奉，兆民貢獻，愿即從心，斯非樂乎？」王曰：「審如爾云耳！」即飲之以蒲陶酒，厥醉無知，抗著宮中，謂元妃曰：「斯蹠翁云：王者樂矣。吾今戲之，衣以王服，令聽國政，眾無駭焉。」妃曰：「敬諾。」其醒之日，侍妾佯曰：「大王頃醉，眾事猥積，宜在平省。」將出臨御，百揆催其平事，曚曚瞢瞢，東西不照。國史記過，公臣切磋，處座終日身都痛，食不為甘，日有瘦疵。宮女訛曰：「大王光華有損何為？」答曰：「吾夢為補蹠翁，勞躬求食，甚為難云，故為痟耳。」眾靡不竊笑之也。從寢不寐，展轉反側。曰：「吾是補蹠翁耶，其天子乎？若是天子，肌膚何粗？本補蹠翁，緣處三宮，余心荒矣，目睛亂乎？」元妃佯曰：「大王不悅。」具奉伎樂，飲以蒲陶酒，全醉無知，復其舊服，送著粗床，酒醒即寤。睹其陋室，賤衣如舊，百節皆痛，猶被杖楚。數日之後，王又就之。翁曰：「前飲爾酒，湎泫無知，今始寤耳，夢處王宮位，平省眾官，國史記過，群僚切磋，內懷惶灼。百節之痛，被笞不逾也。夢尚若斯，況真為王乎？往日之論，定為不然。」（下略）（《大正新修大藏經》卷68）

　　這兩個故事，一個以夢為真，一個以真為夢。前者說老役夫夢為國君，後者說補履翁醉後當國王。前者說夢為國君之樂，忘卻役夫之苦；後者說醉後領教了當國王之苦，才發現補履之樂。兩個故事詳略不同，內容情節也有些出入，但是中心思想還是一致的。前者剿襲後者的痕跡，比較明顯。〔朔雪寒駁：究竟是怎麼得出「前者剿襲後者的痕跡，比較明顯。」這種結論的？〕如果說偃師的故事與機關木人故事是偶合；那麼，對這個故事又該如何解釋？是《列子》因襲佛經，還是佛經因襲《列子》，在這個問題上，難道還有什麼疑問嗎？〔朔雪寒駁：確實沒有什麼好疑問的，既然疑古派都肯定兩個故事必然有關！則是這個故事抄自、演化自《列子》，也無可疑了！當然，就故事本身而論，差異確實頗大！但模仿改造痕跡確實還是存在！《關尹子》、《列子》全書多處都在探討記憶、夢境的相關議題，講到夢境與真實混淆的段落不只這一段，這方面的內容更是這對師徒在內容論述上的特色！其用詞也都符合先秦可用範圍！而《六度集經》一般認為是康僧會於太元元年（251年）至天紀四年（280年）吳國投降西晉時譯出。（維基百科「六度集經」條，2025.4.12）同樣的原典已失！須知這與《生經》的情況是一樣的！但有一點很不相同，那就是學者們一般認為這本書不是單純的譯經而是摻雜了改寫、改譯的作品（釋天常．六度集研究．中華佛學研究．1998），這就更讓人可以肯定此段內容其實正改造自《列子》！當然，本公案不缺這個改造之例！以同時間的其他關於《列子》的事件而論，主要是袁準、嵇康、阮籍這些人的引用、化用、濃縮使用、改造案例！早於三人的不可勝數！結果陳連慶絕口不提這些客觀證據，全部瞎扯是《列子》抄襲！一個已經存在的古籍被說成抄襲一本尚未成書的佛經譯本甚至是改造本，這邏輯水平也是挺好笑的！〕

 

二、佛教教義

　　《列子》書中，有不少地方與佛教的教義暗合。這種情況，前人已經發現，只是解說還不夠系統。現在把它匯集在一起，重新加以審察。看看《列子》究竟吸收了哪些東西，接受到什麼程度。要作好這項工作，需要精通佛教的典籍，而我的學力卻不夠，現在只是把自己看到的寫出來，供同志們參考。〔朔雪寒駁：陳連慶學力不夠不只是在佛教典籍，根本上對於先秦諸子、道家經典與兩漢文學都一無所知！譬如一開頭就扯列子抄了老、莊，結果連莊子與列子文本重疊的地方都不知道，卻在那邊扯列子抄佛經！用自己的無知，借用學術舞台，誤導眾生，可悲！〕

1．關于「諸行無常」的說法

　　「諸行無常」是佛教的根本教義之一，在《列子》書中也有所反映。《天瑞篇》云：「粥熊曰：『運轉亡已，天地密移，疇覺之哉？故物損于彼者盈于此，成于此者虧于彼。損盈成虧，隨世（生？）隨死、往來相接，間不可省，疇覺之哉？凡一氣不頓進，一形不頓虧，亦不覺其成，亦不覺其虧。亦如人自世（生？）至老，貌色智態，亡日不異；皮膚爪發，隨世（生？）隨落，非嬰孩時有停而不易也。間不可覺，俟而後知，」它的這種主張，表面上類似《莊子》，實質上已發生變化。〔朔雪寒駁：也就是說，陳連慶連粥熊是誰都不知道！連粥熊就是《鬻子》的作者都不知！確實可悲！今本《鬻子》已經佚失此段，而列子能知，如列子能知《老子》某些語句實出《黃帝書》為老子暗引一樣！都是其早出之證！〕這裡所說的「損盈成虧，隨生隨死」，只是襲用《莊子》的辭句，其中沒有相對主義的內容。它和《莊子．齊物論》的「方生方死，方死方生」，毫無共通之處。〔朔雪寒駁：「隨」表立即，「方」表才。是莊子改造了《列子》或《鬻子》的句式！並非毫無共通之處。《鬻子》此段兩用此短語結構「隨世隨死、隨世隨落」，另一處見於〈列子．湯問〉：「孔周曰：……其觸物也，騞然而過，隨過隨合」。〕而「人自生至老，貌色智態，亡日不異」云云，則是佛教諸行無常說的一般表述。龍樹有云：「諸法若無性，云何說嬰兒，乃至于老年，而有種種異？」又云：「若諸法有性，云何而得異？若諸法無性，云何而有異？」（《中論．觀行品》）于不知不覺之間，把莊老和佛教結合起來，這是《列子》的特點之一。〔朔雪寒駁：生老變化，這種屬於一般常識認知的東西，居然在這邊扯必須佛經說了才能說？常識在哪？〈關尹子．七釜〉：「關尹子曰：二幼相好，及其壯也，相遇則不相識；二壯相好，及其老也，相遇則不相識。如雀蛤鷹鳩之化，無昔無今。」便是相關論述！所謂龍樹的言論出自鳩摩羅什所譯《中論》，而鳩摩羅什已經在譯經時大量取用道家經典的詞彙與短語！相關證據與論述參考《《關尹子》公案徹底終結》！但這裡最大的問題是什麼？最大的問題是，張湛已經註《列子》了，請問這時候鳩摩羅什在哪？鳩摩羅什在後秦弘始三年（401年）才來到長安，之後十年才開始陸續譯經事業！而這時候張湛是否還活著都是一個問題！畢竟弘始三年距離其父親親身經歷的永嘉之亂（西晉永嘉五年，當311年）已經過去90年了！更可笑者乃本文末尾陳連慶如此說：「根據以上的討論，可以初步認為《列子》的成書不出公元342～386年之間。」如果這種說法成立，鳩摩羅什還沒來到中國，張湛都已經死了，不知道要怎麼抄襲鳩摩羅什翻譯的佛經？常識在哪裡？水準在哪裡？水準低到這種程度，還有學者引用，也真是不簡單！〕

　　章太炎云：「前此莊生有舟壑喻，有無乎故吾語；後此明道有言，死之事即生是也。見并同此，然不如《列子》了達明。此因聞佛家如露如焰等喻而作。」（《菿漢昌言》卷4）太炎先生斷定《列子》作者看到佛經，意見是正確的。但《列子》已經揚棄了相對主義，他還沒有指出。〔朔雪寒駁：章太炎的謬論參考該節反駁！〕

2．關于輪回的說法

　　生死輪回的說法，是佛教的重要教義之一。在〈列子．天瑞篇〉中也有所反映。它說：「死之與生，一往一反，故死于是者，安知不生于彼？」暗中襲用佛教生死輪回的說法，而故作疑辭。前人指出這是輪回之說，看法是正確的；但錢大昕、梁章鉅等以為「輪回之說，蓋出于此。」則又是錯誤的。因為輪回是舶來品，不是中國貨，是《列子》依傍佛經，不是佛經因襲《列子》。錢、梁等人倒果為因，陷于錯誤。《天瑞篇》又云：「萬物皆出于機，而入于機。」直接從〈莊子．至樂篇〉稗販而來，本與輪回無關。而張湛不惜歪曲《莊子》原意，仍用輪回進行解釋。他說：「夫生死變化，胡可測哉！生于此者，或死于彼；死于彼者，或生于此。而形生之生，未嘗暫無。是以聖人知生不常存，死不永滅，一氣之變，所適萬形。」這種解釋方法不符合《莊子》原義，但與《列子》本書殊途同歸，《列子》的正文與注解，都是以莊老思想與佛教相結合為其特點的。〔朔雪寒駁：所謂輪迴之說與《列子》相關說法的差異，請參考宋濂、錢鍾書等節反駁！〕

　　〈莊子．知北游篇〉云：「生者死之徒，死者生之始。」它的用意，和《齊物論》的「方生方死，方死方生」，本無不同。從哲學角度說，它是把辯證法轉化為相對主義。這是莊子思想的原意。章太炎云：觀此生死二句，則萬物皆輪轉矣，此輪回之說，婆羅門、釋氏、柏刺圖皆同，非獨莊子也。詳〈國故論衡．明鬼篇〉。章氏弄不清《莊子》與《列子》思想上的區別，把相對主義的生死觀，當作宗教家的輪回思想，因而說得毫無是處。

3．關于四大假合的說法

　　佛教以四大（地、水、火、風）的聚散，解釋人的生死，這種說法在佛經中屢見不鮮。康僧會譯本《六度集經》卷3《布施度無極經》云：

　　夫身，地、水、火、風矣。強為地，軟為水，熱為火，息為風，命盡神去，四大各離，無能保全，故云非身矣。

　　吳人支謙譯本《佛開解梵志阿颰經》云：

　　天地人物，一仰四氣：一地，二水，三火，四風，人之身也。強者為地，和淖為水，溫熱為火，氣息為風。生借用此，死則歸本。

　　這都是早期的譯本。我國古代道家思想中也存在類似思想。〈淮南子．精神訓〉云：「是故精神天之有也，而骨骸者地之有也，精神入其門，而骨骸反其根，我尚何存。」這種思想出于《老子》。〔朔雪寒駁：根據〈列子．天瑞〉：「黃帝曰：精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？」此句實出自當時流行的《黃帝書》，這也是《列子》一書的特殊價值之一。老子與列子都是引用者，不同的是列子是明引，老子採用更普遍的引用形式暗引。《淮南子》則是引用自老子。〈文子．九守〉：「老子曰：天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄。重濁為地，精微為天，離而為四時，分而為陰陽；精氣為人，粗氣為蟲；剛柔相成，萬物乃生。精神本乎天，骨骸根於地。『精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？』故聖人法天順地，不拘於俗，不誘於人；以天為父，以地為母；陰陽為綱，四時為紀。」、〈淮南子．精神〉：「是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也。精神入其門，而骨骸反其根，我尚何存？是故聖人法天順情，不拘於俗，不誘於人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀。」〕〈淮南子．精神訓〉又云：「夫精神者所受于天也，而形體者所稟于地也，故曰，一生二，二生三，三生萬物，萬物背陰而抱陽，沖氣以為和。」可以為證。

　　這兩種思想雖然非常類似，但不是出于一源。到了〈列子．天瑞篇〉中二者就出現了合流的傾向。它說：「精神者天之分，骨骸者地之分，屬天清而散，屬地濁而聚，精神離形，各歸其真。……黃帝曰：『精神入其門，骨骸反其根，我尚何存？』」它把「歸本」改作「歸真」，把淮南子的話改為黃帝，不外是加強這些話的分量。作者從莊、老著作中選擇資料，特別選出與佛教接近的篇章，以相比附，那麼，說它是四大假合說的中國版，亦無不可。〔朔雪寒駁：疑古派的無知是出了名的，其不讀書而故作高明的姿態更是屢見不鮮！疑古謬論綜駁系列對接近兩百位疑古派謬論的介紹與反駁已經能讓大家看得非常清楚了！這裡陳連慶只是再次展示了自己的無知而已！而且從本文一開始就一路無知至此！這種素質的東西，簡直令人作噁！〈說苑．反質〉：「楊王孫病且死，令其子曰：『吾死欲裸葬，以返吾真，必無易吾意。』祁侯聞之，往諫曰：『竊聞王孫令葬必裸而入地，必若所聞，愚以為不可。令死人無知則已矣，若死有知也，是戮尸於地下也，將何以見先人？愚以為不可！』王孫曰：『吾將以矯世也。夫厚葬誠無益於死者，而世以相高，靡財殫幣而腐之於地下，或乃今日入而明日出，此真與暴骸於中野何異？且夫死者終生之化，而物之歸者；歸者得至，而化者得變，是物各返其真。其真冥冥，視之無形，聽之無聲，乃合道之情。夫飾外以誇眾，厚葬以矯真，使歸者不得至，化者不得變，是使物各失其然也。且吾聞之：「精神者，天之有也；形骸者，地之有也。精神離形而各歸其真，故謂之鬼。鬼之為言歸也。」其尸塊然獨處，豈有知哉？厚裹之以幣帛，多送之以財寶，以奪生者財用。古聖人緣人情，不忍其親，故為之制禮；今則越之，吾是以欲裸葬以矯之也。昔堯之葬者，空木為櫝，葛藟為緘；其穿地也，下不亂泉，上不泄臭。故聖人生易尚，死易葬，不加於無用，不損於無益，謂今費財而厚葬，死者不知，生者不得用，謬哉！可謂重惑矣。』祁侯曰：『善。』遂裸葬也。」《說苑》是西漢末年劉向所編，其中楊王孫是漢武帝時人，而他已經匿名引用了列子此句，而仍作「精神離形而各歸其真」，請問這時候支謙、康僧會出生了嗎？要搞誣陷，為什麼不多讀點書再來？更扯的是，這種處處在時間上出錯的垃圾論文，為什麼還有人在引用？〕

　　其實，〈列子．湯問篇〉偃師制造機械人的故事，也同樣反映四大假合的思想。這個機械人，工歌善舞，「顉其頤，則歌合律；捧其手，則舞應節」。裝配上和真人一樣，拆散開不過是「傅會革木膠漆白黑丹青之所為」，這段故事和《天瑞篇》的思想是互相照應的。仍然是莊老思想與佛教的互相結合。〔朔雪寒駁：到底這一段文字是怎麼讀出四大的？〕

4．關于人生是苦的說法

　　佛教的苦諦，宣揚人生是苦的思想，在〈列子．楊朱篇〉中也有同樣的想法。它假借楊朱的口氣說：「百年壽之大齊，得百年者千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，道然而自得，亡介然之慮者，亦無一時之中爾！」

　　《楊朱篇》的思想可以在〈莊子．盜跖篇〉找出根據。它假托盜跖的話說：「人上壽百歲，中壽八十，下壽六十。除病瘐（原作瘦，據王念孫說改）、死喪、憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四、五日而已矣。」《盜跖篇》的成書，上限不超過秦始皇，下限不晚于漢武帝，（按《盜跖篇》云：「小盜者拘，大盜者為諸侯。諸侯之門，義士存焉。」它這幾句話略本于《胠篋篇》。《胠篋篇》有田成子十二世有齊國的話，應作于齊王建或秦始皇之世。又司馬遷謂：「（莊子）作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》以詆孔子之徒。」（見《史記．老子韓非列傳》，可見司馬遷已看到《盜跖篇》）應是漢朝初年的作品。這是《楊朱篇》的一個淵源。〔朔雪寒駁：疑古派的所謂考證其實都是胡說八道，然而當他們遇到兩個文本文字重疊時，由於已經把兩者都打成了偽書！因此總總自相矛盾便直接顯露出來！譬如楊伯峻既要打《列子》又要打《博物志》，最終讓自己陷入兩難，最終不得不承認今本假《博物志》有古本真《博物志》的內容！而實際上根本就沒有所謂假《博物志》，一切無非就是疑古派在瞎掰鬼扯蛋！當然，這種可悲的自相矛盾充斥於疑古派的結論之中，只要稍加考察一下年代以及文本彼此的交集狀況就能知道其荒誕的荒謬性！而學界不僅不知，還在以疑古派的垃圾謬論為共識！整體學界的素質不是堪慮，而是徹底的低下！盜跖這段話，戰國慎子已經引用，〈慎子．外篇〉：「慎子曰：夫道所以使賢，無奈不肖何也；所以使智，無奈愚何也。若此，則謂之道勝矣。道勝則名不彰。萬物所異者生也，所同者死也。生則有賢愚貴賤，所以異也；死則有腐臭消滅，是所同也。故生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則膚骨。一矣。熟知其異哉？盜跖曰：人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘦死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已。天與地無窮，人死者有時，操有時之具，而託於無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也。不能悦其志意，養其壽命者，非通道者也。」而其時間正在戰國！〕

　　但是《楊朱篇》和佛教的關係畢竟是極為密切的。康僧會譯本《六度集經》卷8《阿離念彌經》云：「百歲之中，夜臥除五十歲，為嬰兒時除二十歲，病時除十歲，營憂家事及余事除二十歲，人壽百歲，才得十歲樂耳。」（下略）〈列子．楊朱篇〉和《六度集經》，不但思想相通，前後一脈相承，而且詞句也一模一樣。斷為抄襲，大概不算冤枉他吧！〔朔雪寒駁：確實不冤枉！如果說上面的國王與平民的故事還不能說死，這段文字基本就實錘了！而隨著這段文字的實錘，國王與平民的故事是改造自《列子》，便可以完全篤定了！「《楊朱篇》和佛教的關係畢竟是極為密切的」這句話是難得的正確了！只是是佛教吸收了楊朱而非列子吸收了佛教！〕

　　雖然如此，《楊朱篇》對《六度集經》不是無條件全面吸收，而是有所揚棄。它所接受的是比較接近莊、老思想的東西，它所揚棄的是純粹印度式的東西。《六度集經》反覆描寫：「人命譬若朝草上露」，「人命譬若天雨墮水」，「人命譬若以杖捶水」，人命譬若熾火上炒少（膏）」，「人命譬若牽牛市屠，牛一遷步，一近死地。」如此等等，《列子》書中一概不見。關于這方面，仍然是莊老與佛教的結合。〔朔雪寒駁：就康僧會抄了《列子》，《列子》是要怎麼得見？豈不可笑！〕

　　綜上所述，諸行無常，輪回不息，四大假合，人生多苦，這些佛教中最通行的說法，都一一反映于號稱先秦著作的《列子》書中，不僅思想上有其一致的地方，而且字句上也有因襲的痕跡，說它沒有關係是不可能的。〔朔雪寒駁：確實不可能！畢竟支謙、竺法護、鳩摩羅什的案例都已經把事實說明得很清楚了！就是佛經在初入中土之時為了融入中土文化，使一般讀書人容易吸收，於是吸收了很多道家經典的詞彙、短語、譬喻、故事！〕但是說它完全一致，一模一樣，也是不對的。仔細推敲，它是以莊老思想與佛教相結合為特點，而在許多地方顯得非常粗糙，對于佛教的理解也比較膚淺，沒有掌握它的精神實質。這些地方，都給我們提供了很好的線索。

 

餘論

　　回顧上文，某些佛教故事與常見的佛教教義，具見于《列子》書中，不但在思想上前後沿襲，而且它所依據的藍本也正在陸續被發現。前人指出西晉竺法護所譯的《生經》，是偽作《列子》的依據；本文又發現吳人康僧會所譯的《六度集經》，也是它所依據的藍本。這樣一來，對于《列子》成書年代的推定及其思想淵源的研究，都進一步得到落實。

　　根據前人的考訂，《生經》一書，譯成于西晉武帝太康六年（公元285年）正月十九日（見《大唐內典錄》卷2）康僧會譯《六度集經》雖不知確切年月，但據《高僧傳》，會于赤鳥十年（公元247年）至建業，立建初寺，卒于晉太康元年（公元280年），則《六度集經》的翻譯，當在公元247～280年之間。時間稍早于《生經》。這兩部佛經譯成于三國末期、西晉初葉，說明《列子》的成書必在其後，但《列子》所援用的佛經，實不以此二書為限。故考察與《列子》有關的佛經，還必需確定它的下限。下限的年限雖不易確定，大體上可以張湛的卒年為斷。據《晉書．范甯傳》云：「初甯嘗患目痛，就中書侍郎張湛求方，湛因嘲之曰：云云。既免官，家于丹楊。」近人劉汝霖據〈晉書．禮志上〉系范甯為中書侍郎于東晉太元十一年（公元386年）。張湛為中書侍郎，大概與范甯同僚，他們之間的互相來往也當在此際。公元386年，就不妨看作是《列子》成書的下限。如果這個假定可以成立，那麼，我們可以清楚地看到《列子》作者所接觸到的佛經，只能是早期的譯本。根據譯經的年代來看，小乘論部以僧伽提婆、竺佛念所譯的《阿昆曇八犍度論》為最早，成書于苻秦建元十五年（公元379年），《四阿含經》前此只有零星譯本，全譯本的翻譯，肇始于苻秦建元中（365～382），訖宋元嘉二十年（公元443年）始告一段落。大乘經論的翻譯，以前雖有若干譯本，但不成系統，翻譯宗匠鳩摩羅什的大規模譯經，在此以後。簡單地說，《列子》作者所接觸到佛經，不過是鳩摩羅什以前的各種早期譯本。〔朔雪寒駁：這不是莫名其妙嗎？前面用鳩摩羅什翻譯的《中論》扯《列子》抄襲，結果現在說《列子》作者所能接觸到的是鳩摩羅什以前的各種早期譯本！請問陳連慶如何知道早期譯本怎麼翻？以及如何證明有早期譯本？依據當前的文獻，《中論》就只有鳩摩羅什的譯本，哪來早期譯本？而鳩摩羅什已經借用了列子的老師關尹子《關尹子》的譬喻改譯佛經了！〕據梁啟超的研究，這一時期譯出的佛經雖不少，然多零品斷簡，所謂「略至略翻，全來全譯」，實則略者多而全者希。所譯不成體統，翻譯文體亦未確立。（見梁氏所著：《佛典之翻譯》一文，見《梁任公近著》中卷第173頁）了解這些情況，對于《列子》的研究有一定幫助。

　　晉人接觸佛教，最初以當時流行的清談玄學的說法，比附佛經中的義理，當時人稱為「格義。」這種辦法創始于與釋道安同時的竺法雅。〈高僧傳．竺法雅傳〉云：「雅乃與康法朗等，以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。……外典、佛經遞互講說。」這裡的事數，即指佛教的條目名相，如四諦、十二因緣之類；所謂外典，則指老莊諸書，亦稱俗書。所謂以經中事數，擬配外書，就是以佛教教義與老莊諸書互相搭配。「為生解之例」，就是使人解悟，并逐條著之為例。〈高僧傳．慧遠傳〉云：「遠年二十四，便就講說。當有客聽講，難實相義，往復移時，彌增疑味。遠乃引《莊子》為連類，于是聽者曉然。是後安公特聽慧遠不廢俗書。」釋子演說佛理，引《莊子》為連類，這正是「格義」的運用。這種研究方法，正是羅什以前東晉佛學的特點。《高僧傳》雖言道安不同意「格義」，但道安、慧遠都是內外兼通的人物，則當時格義已否廢止，還無法肯定。而江南的佛教受莊老影響較深，支遁、竺道潛之流，內外兼綜，也是不廢格義的顯證。支遁卒于太和元年（公元366年）、竺道潛卒于寧康二年（公元374年），可以想見，這種學風到東晉中晚期也沒有什麼改變。〔朔雪寒駁：這明擺著僧人受到道家思想的影響，全文居然可以反著來說！這些僧人豈止受到老、莊影響，實際上根據引文類證據可知，列子的影響力在魏晉南北朝以前一直遙遙領先莊子。從實際引文著手，也可見譯經者主要受到老聃、關尹子、列子的影響，莊子的影響反而較低！〕

　　《列子》受佛教的影響很深，它引用了佛教故事，吸收了佛教教義，但是它的理解沒有離開格義階段。它以莊老思想與佛教相比傅，往往似是而非。它以出機入機的說法，比附佛教的輪回；以人生多苦的說法，陪襯縱欲的主張；用中國型的聖賢，歌頌西方聖人；用華胥氏之國（《黃帝篇》）、化人之宮（《周穆王篇》），影射西方極樂世界。凡此種種，都說明作者還停留在以莊老解釋佛教的階段，至于佛教和莊老究竟有什麼區別，它并不十分清楚。〔朔雪寒駁：一個戰國初年人士要如何知道佛教？豈不莫名其妙！〕但是在它的行文當中，不時出現當時翻譯界剛剛問世的新名詞，空、有、幻、化、化人等等外來譯語絡繹筆下。這些概念、術語，只有結合佛典才能讀懂。〔朔雪寒駁：所謂「空」乃「窒」之誤，〈列子．黃帝〉：「列子問關尹曰：至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。」、〈莊子．達生〉：「子列子問關尹曰：至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。」，明明這一段莊子已經引用，陳連慶卻在跟大家扯「空」！一個版本誤字被無限放大成受到佛教影響，還得結合佛經來讀否則不能懂！明明就是一個訓詁、通假問題，卻給你扯佛經！「潛行不窒」即在水中潛水卻不會窒息，到底跟佛經有什麼關係！〈文子．精誠〉：「文子曰：……至人潛行，譬猶雷霆之藏也。」至人是老聃、列子之時對於得道者的稱呼，而「至人潛行」更多次聯繫在一起！與佛經一點關係都沒有！至於「有」的說法，前面也說過西漢人桓譚已經引用楊朱的等價句型。而幻在春秋末年以前就已經存在，「化人」僅關尹子、列子師徒有用例，指涉魔術師，而先秦以後指涉魔術師的詞彙已經改變為「幻人」等！所有這些先秦本有、道家師承文獻中都有的東西，全被扯成了佛經的產物！道家影響了佛教、佛經，結果現在全倒過來說！簡直可悲，但也可怕！〕不明白這種關係，就是著名的小學家也照樣讀不通⑤〔〈列子．仲尼篇〉：「介然之有，唯然之音」。孫詒讓云：「此文以有與音相億（？），有疑當作形。按：孫說非也。有來自譯文，相當于色受想行識之色。《亢倉子．全道篇》正作有。〕。從《列子》與佛經的關係來看，《列子》應是東晉中葉以後的作品。

　　從《列子》與群書的關係來看，也應該如此。據章太炎的考察，「《列子》書，漢人無引者；王（弼）、何（晏）、嵇（康）、阮（籍），下及樂廣，……亦無有引《列子》者。」（《菿漢昌言》卷4）〔朔雪寒駁：章太炎的無知謬論見章太炎一節反駁！先秦以後一大堆人在引用《列子》，章太炎假裝博學，其實不是全然不知，就是惡意誤導！有多少人引用、化用、改造《列子》，參考本書〈引文類證據〉舉證！〕張湛注《列子》，徧引王、何、向（秀）、郭（象）之說，而向注佚文，郭象莊子注，亦絕不引《列子》書；〔朔雪寒駁：郭象〈莊子．逍遙遊〉：「湯之問棘也是己。」郭象註：「湯之問棘，亦云物各有極。」正參考了〈列子．湯問〉：「殷湯問於夏革曰……物之終始，初無極已。」作註解。而疑古派一無所知！僅因沒有在其中明引，就完全不知了！可悲！〕〈列子．黃帝篇〉云：「紀渻子為周宣王養鬥雞。」〈莊子．達生篇〉，周宣王祗作王，釋文引司馬云：「王，齊王。」可見司馬彪也未看到《列子》。郭象、樂廣是西晉著名清談家，他們所處的時代已及八王之亂，所以《列子》不是西晉作品，可以無疑。〔朔雪寒駁：這種說法就更可悲了！兩個註釋者沒有明引，一本書就是假書了，就不存在了！邏輯與常識何在？司馬彪註解此文，明顯錯誤。可能是記憶失誤，因為司馬彪在〈莊子．應帝王〉：「壺子」註：「名林，鄭人，列子師。」司馬彪要同時知道這三個關於壺子的信息只能參考《列子》，劉安的《淮南子》無法同時提供司馬彪關於壺子的這三個信息！此外，司馬彪《九州春秋》記載閻忠稱：「指麾可以振風雲，叱吒足以興雷電。」閻忠這個搭配正取自〈列子．湯問〉：「肆（叱）吒則徒卒百萬，視（指）撝則諸侯從命。」更重要的是司馬彪的《莊子註》根本就沒有流傳下來，是要怎麼知道他從來沒提過列子？早於司馬彪的皇甫謐《高士傳》、張華《博物志》都大段大段抄襲《列子》，更早的竹林七賢中的嵇康、阮籍、建安七子、三曹之輩都有引用之例！試問講清談，郭象、樂廣能跟嵇康、阮籍相提並論嗎？結果以上證據，疑古派全部無視！甚至把《高士傳》、《博物志》都打成偽書！至於高誘註的說法全部刻意迴避！簡直可悲！〕

　　清人俞正燮說：「《列子》，晉人王浮、葛洪以後書也，以《仲尼篇》言聖者，《湯問篇》言火浣布知之。」按：俞氏的結論正確，而所用的例證需要更換，切玉之刀、火浣之布，均見〈抱朴子．論仙〉，俞說可信。《仲尼篇》所言聖者，則與王浮無關。今按《周穆王篇》，「老成子學幻于尹文先生，三年不告。老成子請其過而求退。尹文先生揖而進之于室，屏左右而與之言曰：『昔老聃之徂西也』，顧而告予曰：『有生之氣，有形之狀，盡幻也。』……」老聃徂西，正是就老子化胡而言，可信出于王浮之後。〔朔雪寒駁：這又是在倒因為果！徂是往的意思，列子只說老聃去西方了，根本沒說他去西方化胡了！而實際上後代佛道之爭中，老子化胡的根據就在列子所說「昔老聃之徂西也」，疑古派毫無水平，處處倒因為果，擾亂學術源流！而學界也甘於吃這種無知之屎，確實也不簡單！〕王浮卒年無考，葛洪抱朴子自敘稱其書「至建武中乃定」，其卒年，近人劉汝霖訂于咸康八年（公元342年）。考張湛的事跡，最晚訖太元十一年（公元386年）（詳見拙作《張湛年表》）。根據以上的討論，可以初步認為《列子》的成書不出公元342～386年之間。

 

朔雪寒駁

　　疑古派一個不讀書，個個不讀書，錯誤的東西因為投彼此所好，因此都能在不經檢驗的情況下，不停的留傳下去！什麼魏晉以前無人引用，什麼張湛自造不通的通假字，什麼《列子》又抄老、莊又抄佛經，又抄皇甫謐《高士傳》、又抄張華《博物志》，把自己當百科來抄了！這些全是疑古派可悲的無知產物！

　　陳連慶這一篇謬論，更是錯誤連篇、一大堆基於錯亂年代的胡說八道不說，一開頭就說《列子》抄襲老、莊，等為了讓《列子》也抄襲佛經，就忘了《列子》與《莊子》有文字重疊的地方！明明《莊子》也有的文字，卻跟你扯佛經來了才演化出來的！明明先秦諸子就有其他用例，甚至多數還是列子的師傅關尹子、祖師老聃留下的詞彙、短語，全被無視！把那些完全相等的文字加以隱匿甚至把來源打成假書，卻拿一些毫無關聯的文字在瞎掰胡扯！更妙的是，這種亂七八糟的垃圾素質，居然還有學者引為證據！如前所言，疑古派毫無檢討與驗證的能力！有的就是不停的想方設法進行鬼扯瞎掰，務必要將《列子》打成偽書！簡直可悲！

　　拿鳩摩羅什翻譯的《中論》要扯《列子》的作者抄襲了《中論》，結果最後意識到鳩摩羅什來到中土的譯經時間晚於張湛死期，死人怎麼可能抄《中論》，於是就扯是抄以前的佛經譯本，所以以前的佛經譯本從頭到尾都沒有出現，連證明是否存在都不用了，就可以拿張湛根本看不到的《中論》，扯張湛抄襲！

　　把《莊子》抄錄《列子》而因此保留下的早期正確文本「不窒」完全隱藏，卻跟你扯《列子》用了「空」字！明明先秦諸子而且還是老聃等人就有的「貫金石、出入無間」，偏偏不跟你說，然後扯這些短語是所謂的偽造者從《理惑論》、《六度集經》中毫不相關的短語演化而來。說偽造者「《列子》受佛教的影響很深，它引用了佛教故事，吸收了佛教教義」，結果卻「至于佛教和莊老究竟有什麼區別，它并不十分清楚。」，可是偽造者藉由佛經偽造出來的東西還得「只有結合佛典才能讀懂」！那麼到底所謂的偽造者懂不懂佛經？總總自相矛盾，無非就是因為這些疑古派一開始的前提就錯了！

　　拿康僧會《六度集經》要扯《列子》抄襲，卻不知道康僧會之前與同時人都還在大量引用《列子》。而《六度集經》甚至沒有原典！結果這些沒有原典的，說穿了就是康僧會編造出來的東西，都成了佛陀的聖言！又是拿假的來打真的的老招！

　　陳連慶這一篇唯一可以稱道的就是他點出了康僧會《六度集經》中明顯與《列子》相關的文字，讓佛經參考道家文獻、《列子》的案例又增加幾例！除此外，這篇論文就是垃圾！相關謬論已經隨文反駁，這裡就不再浪費大家的寶貴時間了！